基尔克郭尔的笔名著作
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“基尔克郭尔的问题明显地是人道主义的问题”[1]。对于基尔克郭尔,根本性的问题是围绕着一种对人本身的看法;这样一种“人观”不仅仅是一种对自我意识的观察,而且也围绕着在行动上的『去成为自我』。基尔克郭尔从生存的角度出发对“思辨哲学”(它恰恰被理解为是反人道主义的)作了清算:那黑格尔是的思辨体系把人归简为一种就其自身而言是无关紧要的环节而用来作为那历史必然性的过程化身。但是在另一方面人仍然是处在一种与他人的关联之中,从伦理上看,这关联构成了一种系统的、社会性的秩序,而作为个体的人必须从各自的立足点出发使自己去与这关联和秩序发生关系。这些问题怎样在交错中展开,在这里也就是我们试图通过进一步考究基尔克郭尔著作而去弄明白的。
在格里郭尔·马兰楚克(Gregor Malantschuk)描述基尔克郭尔著作中的辩证法和存在理解时,他把基尔克郭尔的笔名著作分为两条线索:抽象的和具体的[2]。在基尔克郭尔的著作中贯穿着一种人的精神上的发展过程,马兰楚克作出这区分是为了展示出这一发展中“介于抽象和具体”之间的张力。一条线索是笔名克利马库斯、维吉利乌斯和反-克利马库斯所考究和观想的各种『存在性的生命观』[3];而另一条线索展示出了那些不同生命阶段中的人物形象,他们恰恰体现出了这些生命阶段中的各种人生态度。我觉得这种分法很有可取的地方。在这里我也以两条线索来考察基尔克郭尔的著作。《论概念『反讽』》是基尔克郭尔的magister artium学位论文,我们可以将之看成是一种基尔克郭尔在唯心主义哲学传统下的学术著作,这是他的最初著作,而且他出版时用的是真名,而不是笔名。这样,具体的线索就是:《非此即彼》、《重复》、《畏惧和颤栗》、《生命道路中的各阶段》;这条线有着一种类似于小说的特征,并且包含了更多人格分析。而那抽象的线索则先是《哲学碎片》、《概念“恐惧”》、《终结中的非科学后记》等,进入了对自我和存在的更为理论性考究,然后是《致死的病症》(以及《修行基督教》),在之中笔名人物反-克利马库斯从他(作为一个『宗教的人』)的立场考究和论述人的存在问题[4]。所有作为笔名人物和故事人物在具体线索中代表了各自的立场而出现的人物形象,正是自我的各种不同存在性可能;相反,在那抽象的线索中被考究的是一种精神性的运动,——从最初的直接性到那直接的宗教绝对性。我之所以这样地对基尔克郭尔著作进行划分,特别是因为我把重心放在了那抽象的线索上,因为在之中对黑格尔立场的反对是明了的。
在我进入基尔克郭尔的笔名著作之前,作为一种开首,我先也谈一下《论概念『反讽』》。
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[1] Sløk (Sløk: Kierkegaard – humanismens tænker) s.8.
[2] 见 GM. (Gregor Malantschuk: Dialektik og Eksistens hos Søren Kierkegaard) s.206
[3] 比如说,克利马库斯以诗意的方式和以辩证的方式所论述的宗教性,不是克利马库斯自己的立场,而是一种想象出来的实验性的立场,这立场是他作为克利马库斯自己所没有达到的。这情形和反-克利马库斯不同:反-克利马库斯所论述的不仅仅是一种想象的观念,而且也是出自他自己的存在性立场。
[4] 我之所以把那抽象的线索和另一线索区分开,还有一个原因就是,我在之中看见了一个潜隐的三段论的结构:一种“幽默”人生观对『那宗教性的存在』的正定性观念(en humoristisk positio forestilling af den religiøse eksistens)(克利马库斯),一种对生存的否定性诊断(en negatio diagnose af tilværelsen)(维吉利乌斯和反-克利马库斯),以及最终的一种对基督教的上升了的正定性宣告(en ophøjet positio forkyndelse af kristendommen)(反-克利马库斯)。
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○.《关于“反讽”这个概念》
《关于“反讽”这个概念》(非笔名著作)可以被看成同时是两条线索出发点,因为这篇论文包含了一个“从黑格尔出发”的立场:在《非此即彼》中法官威尔海姆是从这一立场起步的,而克利马库斯则恰恰为这一立场给出了一种对立面。
在《关于“反讽”这个概念》中,基尔克郭尔以他对苏格拉底的『反讽』概念为出发点,而以此为背景他也给出了一个对德国罗曼蒂克的反讽的批判性的论述。苏格拉底曾给出过一种『无限的绝对否定』的立场,在论文中,基尔克郭尔把对反讽概念的理解和对苏格拉底的谈论结合在一起。由此出发,反讽这个概念又进入到它的辩证发展之中。其定性的标志是:在发展过程中这概念是“作为一种在我们中居留的持恒可能性”(卷一。260)而出现的,而与此同时,一种反讽地定性的主体是否定地自由的,并且享受着它的这种自由,并且在最后“那反讽的言语形象有着一种性质——这性质对所有『反讽』也都是至关紧要的,一种特定的『卓越性』,它是来源于这样的一个事实:虽然它想被人理解,但它却又不想简单地被人理解”(卷一。265)。
在这里,我们也能够把反讽称为一种工具性的反讽。在论文中,作者既是作为反讽者、又是作为观察的心理师、又是作为辩证家出现的。在第一部分中,他是一个『对反讽者的外在进行着观察』的观察者。在第二部分,他是作为一个辩证家,试图在观点的多样性中寻找关联。从外在现象出发进入到主体的内在现实,这是一个从量的定性到质的定性的运动。苏格拉底之前的辩证法只是一种量的辩证法:个体们没有使得自己独立不依赖于外在的客体性力量。苏格拉底作为反讽的代表引进了一种新形式的辩证法;然而,苏格拉底式的辩证形式在这里也只限于反讽——一种否定而抽象的辩证法。[1]
在那社会的道德的关系上,族类和国家是个体之上的『那伦理的』,但是苏格拉底把重心压在个体本身,并且由此而带来了“der Anfang der sich wissenden und damit wahrhaften Freiheit(『那自知中的并且因此而是真实的自由』之开始)”(卷一。196[2])。苏格拉底的运动是从社会的客观价值体系(『那持存的』/det Bestaaende)向主体性的运动[3]。这时主体听从它自己的声音,并且,“在良心之中那有限的主体是自己无限化”(卷一。247)。黑格尔对道德性和伦理性做出了区分[4],基尔克郭尔在这论文中承接了黑格尔的区分。一个道德的人作为『否定的自由个体』而出现,这样一种从『那伦理的』到『那道德的』的过渡就被设定了。“它是自由的,因为它没有被束缚于一个『其他(Andet)』,但它是『否定性地自由的』,恰恰因为它没有在一个『其他』之中被限制。(卷一。249)”只有当“那个体因为在它的『其他』之中而在它的自身之中”时,那正定的和肯定的自由才会在它身上出现;而那否定的自由则只是那随意的道德自由,——“那善和恶的可能性”(卷一。249-250)。这样,个体人进入了那否定的定性:他不因为对法律的考虑而去行动,而是有意识地知道,他为什么行动,并且他将自己提高到国家之上。但是这样一种苏格拉底式的个体还是缺少什么,他无法重回“到国家,——在其更高形式中的国家,那种被他否定地要求的『无限性』在这种更高形式里得到肯定”(卷一。254);这样,他无法实现『那善的』,因为这要求他必须把『那善的』作为那『无限地正定的』和作为自我的任务而拿回到自身中去,就是说,自我必须使自己成为一种正定的自由主体[5]。
苏格拉底之前的各种在『量』上有变化的反讽形式,到了苏格拉底这里得到了一种『质』的定性变化。在通常的意义上,反讽被理解为是一种“完成『本质』和『现象』之间的错误关系的客观行为”(卷一。271);在这种形式的反讽之中个体人处在那主体上的享受中,并且将自己从『生存』之持续束缚中解放出来。而当『反讽』“反对整个『生存』时”(卷一。272),它就是在进行质的变化;这时,反讽所针对的对象不再是生存中的某个现象,而是那作为整体的『生存』本身。既然反讽者无法带来任何新的东西,这样,在他废除那些旧的东西时,就出现了问题;——这样“他立足于那已有的现实本身来消灭那已有的现实,然而却还是回忆着,那新的原则在他身上χατα δυναμιν(依据于可能性)而作为可能性在场”(卷一。277)。反讽恰恰是如此地废除掉那些已有的生命形式,而为那新的开辟出了道路,“因为,那些『以前的发展』的毁灭,在同样的程度上也是『它的终结作为那新的开始』,既然这毁灭只有在这样的情况下才是可能的:那新的原则已经作为可能性而在场了”(卷一。239)。
既然在这论文中,那否定的自由是通过苏格拉底式的反讽的否定性而赢得的,现在基尔克郭尔就把『那苏格拉底的』推导回到『那伦理的』。恰恰是在这里,我们能够看见黑格尔对于论文作者基尔克郭尔的影响[6],因为在黑格尔那里就恰恰是一种通过三个步骤的运动positio-negatio-Aufheben(正-反-扬弃提高),——它经过了个体对于那现存的东西的否定并且达到了在『那伦理的』之中的提高[7]。这一得自黑格尔的影响被进一步推向《非此即彼》中的法官威尔海姆,他试图将那negatio(否定的)规劝回到生命的正定价值之中,而到了克利马库斯那里,这种影响得到一种批判性的清理。
在论文的第二部分,苏格拉底之外的另一条线也得到了考究;在德国罗曼蒂克的反讽这一方向里,『重复』的正定环节被“抑制回去了”,因此这一方向的反讽在基尔克郭尔看来是没有合理依据的。它所需要的是那伦理上的环节。德国罗曼蒂克中的反讽恰恰不去触及那伦理的,因此,在罗曼蒂克那里,精神的发展就僵滞了。德国罗曼蒂克的基础是康德的哲学,特别是费希特的哲学。康德的哥白尼翻覆将认识的重心从那客体的外部世界转移到那认识着的主体,而费希特则让『那绝对的自我』为自己创造出自己的现实世界。这是一个抽象的运动,因此,一旦主体性在费希特那里变得自由、无限、否定,他的思想就是非现实的[8]。主体性的运动进入了无限的抽象,为了摆脱这一『无内容性』,就必须通过使得『运动』变得具体化而去否定掉『那抽象的』。罗曼蒂克者们,诸如施莱格尔和蒂克(Tieck)接受了费希特的原则——“自我有着构建的有效性”(卷一。287),将之作为他们的世界观的出发点;因此,他们恰恰在那费希特式的体系中也遇上了麻烦[9]。费希特想要在一个形而上学的层面上体系化地构建出世界;而罗曼蒂克者们则想要“达成一个世界”。
那历史的现实对于那主体来说同时是一个礼物和一个任务,而反讽对之的关系则是一个错误关系,“那反讽的方向在本质上是批判性的”(卷一。288)。罗曼蒂克的反讽向那伦理的和那道德的关系展示它的批判。基尔克郭尔并不反对这一批判性的态度,但是在这样的批判中他看出一种缺陷,——就是说,那正定的和伦理地责成的方面没有在之中出现。“现实通过行为而获得其有效性”(卷一。331)在这里要求有一种伦理的行为,而这一要求在《非此即彼》则由法官威尔海姆继续向A作为一种忠告而给出。
反讽在个体人的人格生活中有着一种类似于那“工具性的怀疑”在认识中所起的作用;没有反讽“任何真正的人生”都不可能。反讽在生活中设定极限,为生活带来“真相、现实、内容”并且调教出生命的态度。通向灵魂拯救的路从反讽开始,它可以被看成是一种工具——帮助个体人去将自己从有限性的权力之中解放出来;并且,基尔克郭尔也描述了索尔格(Solger)对反讽的看法(索尔格把反讽看成艺术创作的条件):反讽,和生命观一样,是诗人的工具;借助于反讽,诗人自由而诗意地行走在自己的诗作之上[10]。这样,反讽的作用在诗意虚构的创造中被显示为解放性的权力。
在论文中,反讽也被看成是世界史方面的一个重要环节。然而它却不是唯一的或者充分的生命形式,为了能够控制『那有限的』的生命表达和冲突,也必须有某种别的东西在场[11]。进一步的考察也在《非此即彼》中出现,还有那介于『在那(无限性之)正定立场之外的反讽形式』和『诗人』间的关系。在《非此即彼》也有着试图克服罗曼蒂克的反讽而去寻求一种正定出路的努力尝试。这正定的出路,在法官威尔海姆看来,似乎就是通过伦理的行为而回到那具体的现实之中。
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[1] “苏格拉底(……)达到了辩证法的理念,然而他却不曾具备理念的辩证法。”(卷一。202)
[2] 基尔克郭尔的引文是出自黑格尔的法哲学。见卷一 363页的注释:“S. 196. I Retsphilosophien Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke VIII (Berlin 1833) s. 369…”
[3] 或者可以说,这是这样的一种真挚化的形式,通过反思而回归到自身,“并且,在它对自身的关系中,它松弛和弱化着思想波动中的『那持存的』,——这思想之波积聚起来淹没和冲走『那持存的』,而它自身则又重新沉回到思想之中。(卷一。196)
[4] 在黑格尔的哲学史讲演第二卷中。(我没有中文版,有待细查)。
[5] 在《论概念『反讽』》中,基尔克郭尔受黑格尔的影响极大,正因此,在这里有了一种『从个体的否定自由向那正定的自由的回归』的愿望;在《非此即彼》中,我们也能够在法官威尔海姆的『使命』中看见这一痕迹。
[6] 在基尔克郭尔的笔名著作中就明确地显示出了:只有基督教才能带来那真正的“正定的”带来可能性,而『这正定的』则将人的存在问题推向一个更高的而完全不同的层面上。
[7] 在黑格尔那里,这一实践性的三步论叫做:那客体的法权、道德性和伦理性。见Sløk s.86-87。
[8] 基尔克郭尔批判说,费希特“通过把这个『an sich(……自身)』移到思维内部而消除掉这一物自身的麻烦,他在一个『自我-自我』的关系中将自我无限化。那『生产着的自我』等同于那『被生产的自我』。『自我-自我』是那抽象的同一。由此他解放了无限的『思』。但是在费希特那里的这一思之无限性正如费希特的一切无限性(他的『道德的无限性』是为了『这一追求自身』的缘故而作的继续追求;他的美学的无限性是为了『这一生产自身』的缘故而作的继续生产;上帝的无限性是为了『发展自身』的缘故而作的继续发展),否定的无限性,一种在之中没有『有限性』的无限性,一种没有一切内容的无限性。”(卷一。285)
[9] 对此基尔克郭尔如此写:“首先,人们将那经验的和有限的自我混淆于那永恒的自我;其次,人们将那形而上学的现实混淆于那历史的现实。这样,人们就直接地将一个尚未得到发展的、胚胎中的形而上学立场用于那现实。(卷一。287)
[10] 见卷一。326-7。
[11] 比如说,一种正定的人生观,『那伦理的』或者『那宗教的』。
●具体线索:在生命不同阶段之中的人物
面对一个非此即彼,生命中的不同状态相互完全国不同。在《非此即彼》的第一部中作者A给出了对于『那直接的』的各种不同形式的描述,而在第二部分法官威尔海姆给出了一个伦理的态度和一个对『那审美的』的批判。简言之,书中给出了两种对立的生活观,『那审美的』和『那伦理的』。人所面对的一个非此即彼意味了,人必须做出选择,并且人必须决定:他是去确定他要『去生活他自己的生活』(把自己的生活作为目标),还是他不为自己的生活作出确定。
1.《非此即彼》•“第一部分——包括有A的文字”
既然我们刚刚从对《论概念『反讽』》中反讽的考究中出来,那么,我们可以继续看一下反讽在《非此即彼》中是怎样登场的。那审美的年轻人A事实上也是一个反讽者的形象,它代表了一种拉开了距离的生命态度。通过A的文字我们也可以看见一种对罗曼蒂克运动的总结。A的反讽不同于那些出现在《论概念『反讽』》中的各种形式的反讽。命运中的处境(特别是不幸的处境)为这一形式的反讽打上了很深的烙印,它的根子就在『沉郁(Tungsind)』之中。按照马兰楚克的说法,在《非此即彼》的第一部分中有着反讽的两种首要形式[1]。一种是:个体人仅仅使用反讽去拿生命作实验;这就是“那些直接的情欲的阶段”。在这种形式的反讽之中,个体人使用『那否定的』,通过激情、情感等,将自己从束缚之中解放出来。在“最初的爱”和“轮作”中,『反讽』识破了情欲关系的有限性(在这种关系中不存在任何更高的关怀或者责任)。这一形式的反讽达到了否定性的高峰,并且,在《诱惑者的日记》中(在之中暗示了一种情欲的表达),它被自身克服。另一种反讽则正如那苏格拉底式的反讽,而且它是A自己的反讽形式。它提供了“那古典的『悲剧的』在那现代的『悲剧的』之中的反照”,因此A能够去追求某些更高的发展环节,这些环节达向那审美的领域之外的某个地方。
※“那不幸的人”作为A的存在之首要主题
那不幸的人是A自己的处境。通过对黑格尔的《精神现象学》中的苦恼意识(也可以翻译成“不幸意识”)的借鉴,A在《非此即彼》中把“那不幸的人”表述为这样的一种个体人:他的理想和本质在自身之外[2]。存在着,但却同时又不具备自身本质的在场,就是不幸的。尼尔斯·托马森在他的《不幸与幸福》之中为“缺席”给出了一个定性。缺席也是一种存在的形式,并且“它是一个意识和存在的统一体而无须这两样东西相互达成一致”[3]。按照托马森的说法,这样的缺席会以各种不同形式出现,——情感上的、在感觉中、在意志和行为中。那不幸的人以这样一种方式在自身之中缺席:因为对将来的希望,或者因为对往昔的回忆而缺席于此刻的自身。托马森也加上了因为现在的幻觉而缺席于自身,而“不现实就是不幸的一种形式”(尼尔斯·托马森《不幸和幸福》)。
在“那最不幸的人”这一章节中,A列出了许多不同的不幸者形象,——比如说那受骗的女孩、尼娥伯[4]、安提戈涅[5]、约伯、那堕落的儿子的父亲、烈士、一个“爱上了一个谜一样的男人”的女孩,等等……。而那最不幸的则不用说就是A自己的处境,并且A作为审美者能够描述出苦难的大大小小的形象,恰恰就是因为他自己站在了苦难的最高阶段。他既不能作为希望者在『那将来的』之中获得现实性,也不能作为回忆者在『那过去的』之中获得现实性。一种更糟的处境,作为上述两者的结合,并且“这结合之能够是这样的结合:那阻碍他『在希望之中成为现在的』的东西是回忆,而那阻碍他『在回忆之中成为现在的』的东西是希望” (卷二。206)。那不幸的人在他所在的地方总发现自己是缺席的。“他站在这个辽阔的世界中,孤独地只有自己,他没有可让他依附的时代,没有可让他怀念的过去,因为他的过去还没有到来,没有可让他希望的未来,因为他的未来已经过去”(卷二。207)。对于他,世界意味了冲突,误解是个例外。一切对于『那不幸的人』来说之所以是正确的,恰恰正因为这一切是错误的;对于他,生存就完完全全是错位和不合时宜的[6]。
※A所在的位置
虽然A在《非此即彼》中对罗曼蒂克做了清算,A自己的根子部分地还是渊源于罗曼蒂克的反讽。A的反讽和罗曼蒂克的反讽间的根本区别是:罗曼蒂克能够在神话、在原始历史等等之中寻找精神逃避;而A无处可去而只能保持距离。A的反讽可以被看成是一种缺席。尖矛市民们有着他们自己的“现实”、他们的外在客体性。从黑格尔的思路出发,一种这样的外在客观性(或者说客体性)被一种真挚化(内在化)的主体性否定掉,然后这两者扬弃为那普遍的伦理性(Sittlichkeit)[7]。但是,A对尖矛市民的驳斥不是那种黑格尔式的否定,而是一种简单的缺席,——一种即刻的纯粹否定。A的反讽相对于尖矛市民们的自我欺骗来说是一种本真的东西,他的『主体性』的在场使得他在那外在的客体性中缺席,而尖矛市民们则将这客体性当成是真实的。A对那尖矛市民性的东西进行了审美的否定,然而『选择』对于他来说是没有意义的,因为那『审美的选择』所导致的只是两难,——不管是你做还是不做,“两者你都会后悔”(卷二。40)[8];这样,A的立场是一种不可能性,因为A的选择是不选择。如果这也算是一个选择的话,那么这就是一个无奈的选择。然而这只是因为A仅仅认识这种无法作为真正选择而起作用的选择。(A的问题也在于,他有无限多的可能性并且只有可能性,然而却没有现实性。为了成为自己,人必须选择自己,这是唯一的『是其所是』的可能性;A还没有发现用来在他所看见的那些可能性中作选择的标准。)
2.《非此即彼》•“第二部分——包括有B的文字,给A的信件”
在《非此即彼》的第二部分中是一种试图解决反讽者的问题的尝试,出自一种新的立场——法官威尔海姆的伦理作为所有审美/反讽立场的对立面。
※ “个人修为之中介于‘那审美的’和‘那伦理的’之间的平衡”和法官威尔海姆所在的位置
不同于A,法官威尔海姆是作为那正定的而进入的,而且他的交谈对象就是A。在谈论了婚姻之目的、任务和基本条件上的看法之后,法官威尔海姆继续讲述他的伦理观察,并且强调『一个人具有一种召唤(或者说使命)』,这是每一个人的义务。法官威尔海姆想要为他的年轻朋友指出通向更高阶段的路,而这更高的就是『那伦理的』。审美者无法选择,因为没有结果的选择对于他只是一种无所谓、一种无可无不可,——在那“一个心醉神迷的讲座”中,那审美的智慧就是:不管你是做这个还是做那个,你都会后悔。然而法官威尔海姆也是在谈非此即彼,而这则是『那伦理的选择』。法官威尔海姆认为,一个人如果没有做出那伦理的决定,就好像一个未到合法年龄的财产继承者,——“虽然他是全世界财富的继承者,但他却并不拥有这财富”(卷三。166)没有这一选择,哪怕是最(精神)富有的人也只是乌有;而通过选择了自身,人就是一切。通向自我选择的路要经过『悔』,在『悔』的运动中,那个体人看见了自身,并且在其永恒的有效性之中激情地选择自己。这『去选择』是一个意志的动作。那单个的人必须持恒地向『那绝对的』努力,否则的话,虽然一个人曾经选择了『那永恒的』,也还是会发生向有限性方向的回跌。“我选择『那绝对的』,而什么是『那绝对的』?它是在我的永恒有效性中的我自己”(卷三。199)。只有这个“我的自己”或者“我的自我”,才使我绝对地能够作为『那绝对的』来选择的东西,而其他一切则只是有限性。
※那选择
伦理规范的选择是介于『善』和『恶』,但是为了能够谈对两者的选择,那么『去选择』这一事实必须在场,(比如说,那些被传统道德、宗教意识形态、政治意识形态或者民族主义意识形态洗了脑的人,自以为『自己』或者“我们”是站在『善』的立场而『异己者』或者“他们”是站在『恶』的立场;然而在事实上他们并不具备自己的立场,因为他们没有『自我』、也就谈不上选择,他们的善恶观念只能是一个自欺欺人的谎言)。作为那些根本不知道什么是本真选择的尖矛市民,或者作为那选择了『不选择』的审美者,人是无法让这本真选择在场的。因此,人就首先必须选择一个『选择』,这『选择』就是『选择去选择(或者说决定去选择)』,只有这样那『伦理规范的选择』才可能会发生。所以法官威尔海姆只说『去选择自己』。只有在选择了自己、选择了『那绝对的』之后,『那善的』和『那恶的』之间的差别才被设定出来;这时,如果这人回过头去看,他就会将『不选择』看成是『那恶的』,——因为它将生存推向“一种空洞的和没有内容的噪音”。这一选择在一种本真的意义上使得各种可能性成为可能。
法官威尔海姆的选择是『去在善和恶之间作选择』,而不是排除这一伦理规范上的对立;反过来A则选择了无所谓,就是说,这一伦理规范上的对立对A是不存在的。既然我们谈论了伦理规范上的对立,那么『有效性』就开始起作用,所以,这里首先是“在我的永恒有效性中选择我自己”。在这里,我们可以比较一下康德的道德学说:人对于自己成为其自身的立法者。
但是,如果我们说,那有效性渊源于一个人自身,这之中就免不了会有着一种主观主义的可有可无;因此在这里至关紧要的就是,我们不得不引进某种『特别强调的、作为一种永恒的权力的』东西,将之作为在『个体人及其对伦理规范上的对立的选择』背后的支持,——就是说,我们不得不找到自我的依据。法官威尔海姆对生存的理解建立在一种纯粹的『伦理的层面』上,这样,他就难以解释自己怎样去和这一『更高的』发生关系。虽然法官威尔海姆想要选择自己,他却只认识到自我的作用——作为『果』的自我;人应当生活在自己的“呼唤”中,人应当在自己的有效性中实现那普遍人性的东西,但是,这个“呼唤”、这个有效性是由什么东西决定的?在本体论上,法官威尔海姆无法走得更远[9],而『伦理规范上的对立』的本源在最终也只能导向悖论,而这悖论在某种意义上说已经进入了那宗教的层面。
※具有一项职责(或者使命)是一个人的义务
法官威尔海姆谈论这种“呼唤”(使命),但是却没有确定出这一呼唤的内容。在这里,所谓的『那伦理的陈述是普遍有效的』意味了它不是具体的,所以对于法官威尔海姆『那伦理的』是有效于所有人的。在这里,『那普遍的』和『个体』间的区分被设定出来。『那普遍的』是有效于共同体或者特定文化中的所有人的,它是义务、法律和秩序;反过来就是『那个体的』,个体在差异中有着各自为自身的生活,并且将自己和其他个体区分开。那伦理的人具备其不同于其他个体的各种差异,而他的任务就是去实现『那普遍的』。当一个个体人处在社会之中时,在『各种差异』和『那普遍的』必定会有着不可避免的冲突。而对于法官威尔海姆,那些差异应当去伦理地调和于『那普遍的』之中[10]。
※一种出自黑格尔立场的科学而客观的思想方式
在黑格尔那里,『那主观的』是对于『那客观的』的否定,而这两者扬弃上升于一种更高的第三者——“伦理性(Sittlichkeit)”,这在法官威尔海姆那里就是『那普遍人性的』。在《非此即彼》的法官威尔海姆身上,我们能够看出很强烈的黑格尔主义倾向。事实上,法官的形象展示出一条以黑格尔哲学为出发点的道路,但是这道路的发展却是对着背离黑格尔的方向。对于黑格尔,『那个体的』在那『普遍人性的』之中被取消,而这时基尔克郭尔所无法同意的:『那单个的人』的现实是不能消释在『那普遍人性的』之中的;黑格尔的问题出在:在他的体系差不多被建造完毕的时候,那体系的建造者自己却消失了。在黑格尔那里自我意识的目的不是自我,而是某种消释着自我的东西。当然,法官威尔海姆以思辨的辩证法开始,并且,从思辨的意义上说,他也能够被看成是『那更高的第三者』,他代表了“伦理性(Sittlichkeit)”,在这伦理性中『那正定的(positio)』(尖矛市民的生活态度)和『那否定的(negatio)』(A的反讽生活态度)都被扬弃了[11]。
〖在《非此即彼》之中事实上有着一个『正定-否定-和解』的关系。从基尔克郭尔的立场出发,不同于黑格尔的差异是:在黑格尔那里是依据于必然性而发生的东西,在这里是依据于自由而发生。『人』的重心不在『那客体的』之中。人从『那已有的外在』中只能找到空虚,而不是有效性;人无法在『那已有的外在(那客体的)』之中找到其自身,于是他就转向内心。A是对『那外在的』的否定,然而,A问题在他放弃『那外在的』时候,他也不得不放弃他自己。但是通过转向内心,法官威尔海姆选择自己,通过选择而达到了那永恒的有效性。尖矛市民生活在幻觉之中,审美者生活在自我的无奈之中;因此他们无法达成真正的选择。对于『那伦理的』,反讽是一种危机状态,为了出离这种危机状态,一个人就必须进行真正的选择:伦理的人选择『那绝对的』,——一种本质选择。自我所选择的『那绝对的』,是“是在我的永恒有效性中的我自己”。通过这一选择,他是自己变成重心点,并且他由此而在自己的有效性中建立起『那普遍人性的』。那伦理的人创造着文化,而社会系统中的文化在人的族类中传承下去,这样我们也看见了人的存在中的『个体-族类』关系(这关系在《概念恐惧》中得以阐述):人对于他自身同时是个体和族类,这样个体和族类就相互参与。〗
※虽然法官威尔海姆为A提出了忠告,但他的所在位置却无法理所当然地解决A的问题
难道法官威尔海姆自己的义务责任就不会被琐碎化、被变得无聊而成为一种向尖矛市民性的回返?既然反讽也能够被理解为是一种对那现存的东西的批判态度,那么,由于法官威尔海姆的经验没有真正覆盖A的问题,它对于A来说也就不是完全的令人信服的。并且,既然这是一种“转达的辩证法”,难道就不可能是这样么:A看出了自己的道路是通向绝望,而法官威尔海姆在他与『那审美的』的遇会中也走向荒诞?事实上,在法官威尔海姆的立场中有着不少麻烦,恰恰因为他自己并没有经历过A的反讽的生活态度。看来法官自己是无法解决这些隐藏的问题的,这将在更多的生活阶段中得到进一步展示[12]。
另外,那“最不幸的人”的问题也继续留在那里:他失去了他最初的那种直接性,这是他所永远也无法再回转的,这样,他一方面想要寻求让自我重归其家园,一方面不知道怎样作为“一个人去承受以这样一种方式生存下去”(卷八。272)于是他就不得不走过生存中的各个环节努力以求达到那第二个『直接的』——那宗教的。另一方面,基尔克郭尔后面的著作将显示出,那“最不幸的人”能够在对存在的考虑中达到比法官威尔海姆远远更为深刻的境界。
作为一种超越了伦理的立场,沉默者约翰那斯在《畏惧与颤栗》之中则这样写道:“一旦那『罪』出现,伦理就恰恰毁灭于『悔』;因为『悔』是最高的伦理表达,而恰恰如此它是那最深刻的伦理悖论。”(卷五。89)
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[1] 见 GM. s.209.
[2] “现在,那不幸的人就是这样的人:他的理念、他的生命内容、他的意识财富,他的根本的本质以某种方式而处在他自身之外。那不幸的人对其自身而言总是缺席的、对其自身而言从来不是在场的。(……)如果在一般地看来,只有那对于自己是在场的人才是那幸福的人”(卷二。204)
[3] Niels Thomas: Ulykke og Lykke。(尼尔斯·托马森《不幸和幸福》。我已将之翻译为中文。华夏出版社2004北京。第13页。)
[4] Niobe:根据希腊神话,尼娥伯是坦塔鲁斯之女,因为自夸,她的十四个儿子而全被杀死;在为自己失去的孩子哀悼时,因为哀伤而变成了石头。
[5] Antigone:根据希腊神话,安提戈涅,是俄狄浦斯和伊俄卡斯塔的女儿,不顾舅父克利翁的禁令而为哥哥的遗体举行了埋葬仪式,并自杀。
[6] 也许在这样一个注释里我可以允许自己引用较长的文字。因为它是如此诗意,所以我把整个长句引用上了:“他无法变老,因为他从来不曾年轻过;他无法变得年轻,因为他早已经变老;以一种方式说,他无法死去,因为我们知道,他不曾活过;以一种方式说,他无法活着,因为我们知道,他已经死去;他无法爱,因为那爱总是现在时的,而他没有现在的时间,没有将来的、没有过去的,但是他却是一个具有令人同情的本性的人;并且他恨这世界,仅仅是因为他爱这世界;他没有激情,不是因为他缺少这激情,而是因为他在同一瞬间有着那相反的激情,他没有时间去做什么,不是因为他的时间被其他东西充满,而是因为他根本没有时间;他是无力的,不是因为他缺少力量,而是因为他自己的力量使得他软弱无力。”(卷二。207-208)
[7] 这一立场恰恰就是法官威尔海姆的出发点。
[8] 在这里我也把整个长句摘引下来:“‘非此即彼:一个心醉神迷的讲座’:结婚,你会后悔;不结婚,你也会后悔;结婚或者不结婚,两者你都会后悔;要么你结婚要么你不结婚,两者你都会后悔。去为世界的各种荒唐而笑,你会后悔;为它们而哭,你也会后悔;去为世界的各种荒唐而笑或者而哭,两者你都会后悔;要么你去为世界的各种荒唐而笑,要么你为它们而哭,两者你都会后悔。相信一个女孩,你会后悔;不相信她,你也会后悔……”(卷二。40)
[9] 对黑格尔的中介调和思想作出反对的不是法官威尔海姆。法官威尔海姆,特别是在《非此即彼》中,在谈及逻辑和自然的时候,他是一个黑格尔主义者。当然,基尔克郭尔的意图也不是在于要完全地驳斥掉黑格尔;要到了存在的层面上,自由才是决定性的。法官威尔海姆区分开了世界历史和个人行为:必然性是在世界史中的东西,而选择则是自由的表达。
[10] 『那伦理的』和『尖矛市民性』之间的区别是:在一个特定的社会中、在一种特定的文化里,生活的方式、榜样、标准等等,对于尖矛市民们都是现有的,是一种不存在问号的理所当然,就是说,尖矛市民们是被动的、无精神的接受者;而那些伦理的个体则是去选择了与『那普遍的』的和解,事实上他们是在那社会性的秩序中主动地创造着文化。
[11] 在黑格尔那里这一三步论是:客观的法权、道德性和伦理性。参读Sløk s.86-87。
[12] 在《非此即彼》中,那对立的两个方面看来并没有达成一种真正的融合。相反倒了幽默者的立场上,我们就可以看见那种“在反讽中的对『那伦理的』的吸收”。
3.《重复》•“一个实验心理学中的尝试”(笔名:康斯坦丁•康斯坦丁努斯)
《重复》的思路,发展方向是向《畏惧与颤栗》中的立场趋近,然而之中有着差异。由于康斯坦丁•康斯坦丁努斯以其自己的方式是一个稍稍犬儒的反讽者、由于在《重复》中建立起了一种宗教性、并且由于在《畏惧与颤栗》中的『那宗教的』所达到的比在《重复》中更远,所以我首先考究《重复》,然后再进入《畏惧与颤栗》。在《重复》之中,谈及了悖论、那单个的人、无限性的双重运动,以及由此延伸出一种可能性:对『那伦理的』的暂时取消(“对伦理的人生观本身的一种目的论的暂时取消”真正是出现在《畏惧与颤栗》中)。副标题是“一个实验心理学中的尝试”,而这一心理学尝试的目的则是拿笔名作者自己的灵魂生活做实验。在《非此即彼》中,A没有达到那正定的方面,而法官威尔海姆则在本质的意义上并不认识反讽(那审美的)的处境;而由于问题在《非此即彼》中并没有得到解决,我们可以把《重复》看成是一种在这方面的继续努力。
※关于“重复”这个概念
对于基尔克郭尔,重复和回忆是同一种运动,但它们间的区别是一种方向上的相反:在此刻被回忆的东西,是在过去的时间里被反向地重复了;而真正被重复的东西,则是在向前的方向被回忆。重复是这样一个范畴,比如说,它“说明了埃利亚学者和赫拉克利特之间的关系”——前者认为一切是不变的永恒,而后者认为一切都是运动;并且由于黑格尔式的“错误”而被称作为“中介”[1]。『回忆』这个概念本原是来自希腊哲学,比如说,柏拉图认为一切认识都是回忆,并且,生存就是如此,它存在并且本来就曾存在。而在人们把生活看成是『重复』的时候,生存就是在成为如此:那曾经存在的生存,现在在成为(或者说正在进入存在)。在希腊的异教之中,认识就是回忆出那原有的,这是一种对生活的观察;而在基督教之中,『成为』是一种主观的投入,是一种形而上学的“兴趣(Interesse)”。『成为』被理解为是反向于希腊哲学的回忆,也是反向于新的(黑格尔主义的)哲学中的『内在运动』:——重复不是一种单单的扬弃,而是一种运动;它不是『内在』之中的运动,而是一种超越。对此康斯坦丁•康斯坦丁努斯写道:“一个希腊人在这里会选择回忆,他的良心不会使他感到恐惧;那新的哲学不作任何运动,它在通常只是在作『扬弃』,并且,如果它做出一个运动的话,这一运动总是在『内在』之中,而重复则相反是并且继续是一种超越。”(卷五。161)
〖在基尔克郭尔对黑格尔哲学的拒绝中,『思』和『在』之间的明确区分也被设定出来了。作为黑格尔的『历史必然性的发展』对立面,在基尔克郭尔的哲学中就出现了『跳跃』、『荒诞』、『悖论』。这是一种对康德的认识观的回归。
康德考查认识的可能前提条件,为认识找到其极限;康德认为经验对象具有现象(表象)特性,而那作为现实本身的『物自身』却无法真正地被我们在认识之中达成,就是说,在康德那里物自身、本体自我和上帝都是一些超越了认识的东西,而不是在认识中内在的。黑格尔针对康德所说的“超越于认识之外”提出异议,他认为康德的哲学意味了精神的无家可归,所以他努力将精神的历史发展为一种“内在的”必然性,他试图将主体和客体调和在一种内在的辩证运动之中。黑格尔的这种主客观的调和在先验哲学之中是不可能的。
由于『跳跃』、『荒诞』、『悖论』这些概念的出现,那『内在(die Immanenz)』在基尔克郭尔这里就不再是整个生存的有效表达。于是,『那超验的』和『那宗教的』在基尔克郭尔这里又重新得到了它的位置。〗
※那年轻人和康斯坦丁•康斯坦丁努斯作为审美范畴内差异下的两个不同人物
正如法官威尔海姆和A在《非此即彼》中是对立的两个方面,在《重复》之中也有着两种人生态度,就是说,『那年轻人』的和康斯坦丁•康斯坦丁努斯的。年轻人深深地爱上一个女孩,他和这女孩订了婚;但是在订婚之后,他认为他们间的婚姻会使得他们不幸;他是他的诗意源泉,然而他却无法在现实中爱她。他所做的,就是回忆他现在的爱情。这年轻人的角色就是『那激情的』(代表了情感上的投入),而康斯坦丁•康斯坦丁努斯的角色则是『那观察的』(代表了一种犬儒的、观察着的反讽)。在《非此即彼》中,对立的双方是『那伦理的』和『那审美的』,在《重复》中则不同,两种人生处境都是在那审美的框架之中[2]。那年轻人被自己的『沉郁(Tungsind)』笼罩,这沉郁使得他在场于一种回忆。在这里我们可以将这年轻人和《非此即彼》中的“最不幸的人”作比较。『沉郁』使得这年轻人不同于那些审美的生活享受者,也不同于那些生活在直接性中的『未反思者』——不管是本性的还是社会性的[3]。康斯坦丁的忠告是很明显地来自『反讽』的出发点,去重新让自己自由。在《非此即彼》中,法官威尔海姆无法在真正的意义上帮助年轻人A,而在这里的这个年轻人同样也不能追随反讽者康斯坦丁的忠告,他所做的是:转向那『超验(transcendensen)』而在对约伯的阅读中寻找逃避之路。
※约伯作为审美范畴内人物的对立面典型
『信仰』在这里就作为一种“依据于『那荒诞的』的真实重复”。对于『那年轻人』,约伯的伟大在于“在他身上,通向信仰那些边境战争已经打完了,各种『激情之狂野的和好斗的力量』的大规模反叛在这里被想像到了”(卷五。178)。因此约伯的痛苦得以平息。他是“在介于上帝和人之间的伟大事业中来自人的一边”(同上),而这一切结束于:所有发生的一切都只是一场试探。『试探』这个范畴是超验的,而在它对『那永恒的』的关系中,它暂时取消了『那普遍的』和整个现实[4]。约伯怀着希望,并且得到了『重复』。试探是超验的,这就是说,试探是一个行动,在这个行动中,人被从他的普通存在中割裂出来,成为『那单个的人』,而作为单个的人他将自己置于『那普遍的』之上,并且直接地使自己去和上帝发生关系。
如果这个年轻人的故事在这里像约伯的故事一样地得以展开,让这个年轻人通过“放弃”而能够去重新“得到”,那么,这《重复》就变成了一个对《畏惧与颤栗》的重复了,但是在这里,结局是另一种结局:她和另一个人结婚了。约伯在雷电之后获得的那种重复,在这个真实的世界里并没有发生在这个年轻人身上。按照某种解读,我们可以把那女孩要结婚的消息看成是使年轻人重新得到诗歌天赋的“雷电”。正如约伯虽然重新的到一种好的生活,然而却无法在世俗的肉体意义上重新得到他所失去的孩子们。“在这里只有精神的重复是可能的,虽然,虽然它在现世性中永远也无法像在永恒性之中那样完美,那是真正的重复。”(卷五。186)他在“这时找到了一种合理依据”,因为在那毁灭的瞬间“生存使他得以豁免”。在《重复》之中,一种宗教的实例并没有像在《畏惧与颤栗》之中那样出现,但是却还是有着一种与『那宗教的』的关系。“现在他的灵魂赢得了一种宗教的回声。这时那真正承受着他的东西,虽然它从来没有达成突破”。(卷五。192)『那宗教的』在他身上就好像是一种秘密的心境(他自己也无法解释),尽管没有使他成为宗教的人,但它却帮助他去诗意地解说『那普遍的』,将之解说为重复,虽然他自己对重复的理解是不同于这一解释的;“因为在现实成为了重复的同时,对于他,他的意识的另一种力量成为了重复。” (卷五。192)
在《重复》中的康斯坦丁•康斯坦丁努斯的文字终结处也留下了一种向那更高的阶段(“那宗教的阶段”)的暗示。只是那年轻人缺乏足够的宗教背景。人格处境的发展就停在了『那诗意的』而尚未获得一种宗教的意义[5]。这就恰恰是不同于那作为宗教的人的亚伯拉罕的地方。假如这个年轻人达到了那更高的,《重复》中的情节发展就会不一样:虽然有着更为痛苦的磨难,他能够使自己去和来自更高的全能力量发生关系,这个力量能够为他带来“一种完全不同的『铁的结果』和坚定性”,并且将一种纯粹的严肃给予他的意识,“因为那是依据于一个『上帝之关系』而被设定于他自身的”(卷五。193)。在那宗教教的层面上看,发生在这年轻人身上的有限关系也是一种无关紧要的东西。甚至“那一个『可怕的结果』之事件”也在『那宗教的』之中被清洗;由于那宗教的是依据于那超验的,在他的本质上就没有什么东西能够改变他。在康斯坦丁•康斯坦丁努斯在他为此书的“真正的读者”所写的终结信中,他恰恰展示出了我们在那诗意的人生层面所无法达到的东西,——一个人在那宗教的人生层面“则将带着宗教的畏惧和颤栗,当然也带着信仰和信任,去领会:他最初所曾作的是什么,而在后来那由最初所作而得出的结果责成他去做的又是什么,虽然这一责成的义务感导致出那古怪的东西”(同上)。这样,『那宗教的』之前的分水岭在这里就很清晰地被设定了,虽然在此书本身中不再有进一步的考究:作为一个诗意的个体(一个诗人个体),这个年轻人永远也无法在他自己的行为中得到一种明了的洞见,因为,在那“外在的和可见的东西”之中,他既想要又不想要这洞见;而在另一方面,那宗教的人“则相反是依据于其自身,并且使得所有的『现实之儿戏』变得渺小”(同上)。事实上,在那伦理的普遍有效性中,有着两种形式的例外:在《重复》之中,是一种诗人式的例外(这种例外为世界给出一种诗意的解释,仍旧是处在认识的领域之内,就是说,仍然是围绕着『那普遍的』),而在《畏惧与颤栗》之中,我们则能够看见那宗教的例外(这种例外则真正是处在『那普遍的』之外)。《重复》中的这个年轻人在他的“不可能性”的挣扎和危机中无法突破『有限性』的框架;他无法真正地认同于约伯,而他的故事也不是一种在宗教意义上的『试探』。那么,『那宗教的』又是怎样的呢?
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[1] 见卷五。130。
[2] 当然,在那年轻人那里也包容了那伦理的事实,既然他激情地觉得自己对那女孩有着责任,而那潜在的『宗教性』在他那里则只作为『那诗意的』而得以表达。
[3] 这里有着对“生活在直接性中的『未反思者』”作一下区别——『本性的』和『社会性的』:那本性的或者说自然的『直接的个体』可以看成是“未定型的”,他有着潜在的可能性去成为一个反思的人,(比如说,小孩子就属于是这样的“未定型的人”),虽然他也有潜在的可能性去成为尖矛市民;而一个尖矛市民(社会性的的『直接的个体』)则是一个现实的“不反思者”,因此我将那本性的(或者说自然的)『未反思者』看成是审美的,而那社会性的『未反思者』则不是。我认为,尖矛市民不能被划入『那审美的』。在“ΔΙΑΨΑΛΜΑΤΑ”中有着这样一个反思的说明:“我更宁可和孩子们交谈;因为在他们身上我们还敢希望,希望他们成为理性的生物;但是,那些已经成为了理性生物的人们,――啊,我的天哪!”(卷二。23)
[4] “这个范畴——『试探』,既不是审美的、也不是伦理的或者教义性的,它是完完全全地超验的。(……)我肯定会这样看:这个范畴会有这样的意图——它要通过将整个现实定性作一场相对于永恒性的试探而去删除和悬置这整个现实。然而这种怀疑却无法控制我;因为,既然一场试探是一种暂时的范畴,那么它就是eo ipse(可能是eo ipso的笔误:正是因为这个原因)在与时间的关系中被定性,并且因此必定是在时间之中被取消。”(卷五。179)这可以和《畏惧与颤栗》比较。
[5] 这个年轻人是诗人,而一个“诗人在一般情况下是一个例外”(卷五。191)。
4.《畏惧和颤栗》(笔名:沉默中人约翰那斯):信仰的悖论性
一旦对于『那永恒的』的真挚关系进入讨论范围,那单个的人的生存就不再能够在那社会性的、文化的秩序(这本来是被『那伦理的』引作立足点的东西)中展开;因为信仰是那最高的激情——它激情地想要那『与上帝的关系』。信仰是在社会的秩序和『那普遍人性的』之外的。恰恰因此,它是悖论。
《畏惧与颤栗》的出发点是圣经中关于亚伯拉罕的故事:亚伯拉罕得到上帝的命令去牺牲自己的儿子以撒[1]。在这故事中,上帝将亚伯拉罕置于试探之中而亚伯拉罕则不知道这是试探。他在他的老年得到儿子,现在上帝要求他把儿子交回上帝。他必须自己去摩利亚山将以撒作为牺牲向上帝献祭,而在他拔刀的一刻,上帝制止了他。
※作为信仰之父的亚伯拉罕代表了一种更高的直接性
在基尔克郭尔这里论述到了两种不同形式的『直接性』。第一种直接性是个体人作出独立决定、作出选择之前的直接性。在《非此即彼》中,年轻的审美者A论述了这种直接性。这一直接性的最初形式通过被『思之中介』否定掉而进入反思,——在这个步骤上,基尔克郭尔同意黑格尔的哲学。而在《畏惧与颤栗》之中则出现了第二种形式的直接性,——信仰是“一种后来的直接性”。于是,这里就有了一种无法在那些伦理的情形中得到辩护的立场:“作为那单个的人,那单个的人高于『那普遍的』”(卷五。75)。在这里,这是一种悖论,它是无法以中介来转达的。“信仰不是『那审美的』或者信仰从不曾存在因为它一直就存在着。”(同上)
《畏惧与颤栗》之中的故事使得读者直接面对『那伦理的』和『那宗教的』之间的分水岭:阿伽门农为了国家而将其女儿伊芙琴尼亚作牺牲献祭,这样的一个行为,从“道德”上看是可理解的;而亚伯拉罕的行为在世俗的伦理观中是无法解释的,并且他也无法向他人解释、无法使自己被他人理解。一方面世俗的观念认可阿伽门农的献祭,一方面亚伯拉罕的牺牲则会被看成是一种谋杀。这就是悲剧英雄和信仰的骑士之间的决定性区别[2]。亚伯拉罕的信仰是一种对上帝的无条件信任和顺从。以撒是亚伯拉罕的唯一的儿子,他所爱的儿子,并且亚伯拉罕对自己的儿子有着责任;但是对上帝的责任现在要求他去牺牲以撒,并且这是一个更高的义务。他放弃自己愿望并且暂时取消“对儿子的那伦理上的责任”(卷五。54)。这里不是在谈论『他应当停止他对自己的儿子的爱』,而是说:他应当牺牲他所爱的。恰恰这一无条件的信任和顺从就成为了那“依据于『那荒诞的』的”『信仰』的前提条件,——“依据于那荒诞的”,他相信,他会重新得到以撒。放弃是信仰的前站,人不可能不作放弃而拥有信仰;“因为,要在那无限的放弃之中,我才在我的无限有效性中明确我自己,只有到了这时,才可能谈得上『依据于信仰去把握存在』”(卷三。44)。
※作为《畏惧和颤栗》中于亚伯拉罕相异的另一条路是通向魔性悖论的路
亚伯拉罕是“信仰之骑士”的榜样,并且(作为『那单个的人』)去绝对地与『那绝对的』发生关系;和他作为对比的一面则是一个『辜』的形象,——男人鱼[3]。从『放弃』到『悔』过渡在“问题之三(Problema III)”(卷五。75)之中又展示出一种新的非此即彼、一种可能性:要么向着信仰运动、要么就在『悔』之中投身于『那魔性的』。沉默者约翰那斯试图在男人鱼那不幸的个体性和亚伯拉罕之间建立起一种类比关系;亚伯拉罕是通过放弃一切而在信仰中重新赢得一切,然而这恰恰就使得类比成为不可能,——因为亚伯拉罕的放弃不是『悔』的运动。在那关于安格妮特和男人鱼的传说中出现了『那魔性的』[4],这就在根本上和亚伯拉罕的情形区分开了(其实男人鱼的处境所对应的就是基尔克郭尔自己的处境)。但是这两种情形还是有着共同点的:这里所谈的都是关于个体通过『那绝对的隔绝』对于在族类中的从属性的断裂而将自己和『那普遍的』区分开,成为一个『单个的』,并且正是面对『那普遍的』,使自己在自己的单个性(enkelthed)展示出来。在这种情况下,亚伯拉罕和男人鱼就可以被看成是单个性处境中的两个方面:作为『单个的人』,前者被自己的信仰推进隔绝,后者则是被自己的『辜』逼入隔绝。前者依据于那『荒诞的』而将作为『单个的人』的自己看得“高于『那普遍的』”,——这是信仰的悖论;后者借助于『那魔性的』而使自己出离『那普遍的』,而且,“『那魔性的』有着与那『那神圣的』相同的性质:那『单个的人』能够步入一种与之的绝对的关系”(卷五。88)。“在作出了『悔』的无限运动之后”(卷五。90),就生存而言,男人鱼有两种可能性:要么留在『那魔性的』之中,要么就是再作出一次运动、去投向那依据于『那荒诞的』的信仰。
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[1] 见圣经《创世纪》(22:1-12):“这些事以后,神要试验亚伯拉罕,就呼叫他说,亚伯拉罕,他说,我在这里。神说,你带着你的儿子,就是你独生的儿子,你所爱的以撒,往摩利亚地去,在我所要指示你的山上,把他献为燔祭。亚伯拉罕清早起来,备上驴,带着两个仆人和他儿子以撒,也劈好了燔祭的柴,就起身往神所指示他的地方去了。到了第三日,亚伯拉罕举目远远地看见那地方。亚伯拉罕对他的仆人说,你们和驴在此等候,我与童子往那里去拜一拜,就回到你们这里来。亚伯拉罕把燔祭的柴放在他儿子以撒身上,自己手里拿着火与刀。于是二人同行。以撒对他父亲亚伯拉罕说,父亲哪,亚伯拉罕说,我儿,我在这里。以撒说,请看,火与柴都有了,但燔祭的羊羔在哪里呢。亚伯拉罕说,我儿,神必自己预备作燔祭的羊羔。于是二人同行。他们到了神所指示的地方,亚伯拉罕在那里筑坛,把柴摆好,捆绑他的儿子以撒,放在坛的柴上。亚伯拉罕就伸手拿刀,要杀他的儿子。耶和华的使者从天上呼叫他说,亚伯拉罕,亚伯拉罕,他说,我在这里。天使说,你不可在这童子身上下手。一点不可害他。现在我知道你是敬畏神的了。因为你没有将你的儿子,就是你独生的儿子,留下不给我。”
[2] 愿望、义务和放弃间的关系可以在《畏惧和颤栗》中的一个注脚中读到:(卷五。72 脚注):“如此地在『悲剧英雄』和『信仰的骑士』这样一个冲突间的差异,我还会作进一步解说。悲剧的英雄很明确地知道,那伦理的责任心在他身上是完全地在场的,因为他将之转化成一种愿望。这样,阿伽门农可以说:我不能亵渎我的责任,这是我所自觉地意识到的,我唯一的愿望就是那作为我的责任的东西。在这里我们就有了相互等同的愿望和责任。生活中幸福的东西就是这叠合在了一起,我的愿望是我的义务以及反之;大多数人在生活中的任务恰恰就是『去驻留在他们的责任中』并且『借助于他们的热情而将之变成他们的愿望。那悲剧的英雄放弃自己的愿望来圆满履行自己的义务。对于信仰的骑士,义务和愿望也是同一的,但是他所面临的要求则是:他必须将这两者都放弃掉。在他想要通过放弃自己的愿望来达到『放弃』时,他却无法得到安宁;因为他知道这愿望也是他的义务。如果他要驻留在他的义务和他的愿望中,那么他就不成为『信仰的骑士』;因为那绝对的义务恰恰要求:他必须放弃那义务。那悲剧的英雄得到一种义务的更高表达,但不是一种『绝对的义务』。”
[3] 这渊源于一个古老的丹麦民歌:女孩安格妮特和男人鱼结婚,他们住在海底。一天她听见了教堂的钟声而想念岸上的家。男人鱼让她去教堂,但是在她进入了教堂之后,她就不愿再回到海底的家里。男人鱼和她的八个孩子在海底徒劳地呼唤和等待着她回家。
(1834年安徒生曾根据这个写了他的诗剧《安格妮特和男人鱼》,抱以极大期望但却得到很糟的评价。在1843年,这个诗剧成为了王家剧院的一场轰动的失败。基尔克郭尔可能是因此而想到关于安格妮特和男人鱼传说的主题,——《畏惧与颤栗》在1843年10月出版。)
[4] 『那魔性的』是一种特定的恐惧,这我们在后面还会谈到。基尔克郭尔在《概念恐惧》之中花了很大篇幅谈这个问题。见三联版《概念恐惧·致死的病症》从179页开始。
5.《生命道路中的各个阶段》(编集者:订书人希拉力乌斯)
《生命道路中的各个阶段》有三个部分。那些在“In Vino Veritas(真相在酒中)”邀请宴中的参与者们代表了反讽(那审美的)的那些生命态度(它们都隶属于『那魔性的』范畴);之后,法官威尔海姆写了“关于婚姻不同看法,针对反驳而写”,以“一个丈夫”的身份展示出那人性伦理的生命立场;然而这部著作中的最重要的部分则是第三部分,法拉他·塔希图尔努斯[1]所著的《“有辜的?”-“无辜的?”》,这部分有着副标题“一段苦难史。寡言兄弟的心理学实验”,——文本由一个名叫基旦[2]的自我观察者的日记和法拉他·塔希图尔努斯的一篇“为读者而写”构成,在之中描述了幽默者基旦的内心运动,一种向着『那宗教的』的魔性追求。这部著作对那些早期的笔名的生存形式以及个体人在之前的阶段中的存在性运动的轨迹给出了概观,三个部分也就包容了三个不同的人生态度:那审美的(“In Vino Veritas”)、那伦理的(“关于婚姻不同看法,针对反驳而写”)和那前宗教的或者幽默宗教性(《“有辜的?”-“无辜的?”》)。在这里,《非此即彼》和《重复》中的人物又重新出现:诱惑者约翰那斯、《非此即彼》的出版者维克多·埃利米塔[3]、康斯坦丁·康斯坦丁努斯和那年轻人和法官威尔海姆。当然,在“In Vino Veritas”中出现的时尚服饰商是新出现的,他在客人们赞美和嘲弄女人之余以他对女性作为弱者所具的强虚荣心的描述来作为语境中的装点。《“有辜的?”-“无辜的?”》中的人物则是在之前所不曾出现过的。
在“In Vino Veritas”中,五个审美者几乎是专注于生活的享受;事实上他们的宴会主题就是情欲的享受,——是关于女人。他们的女人观反映出了他们的生活观。既然婚姻对于他们只是一种误会,那么他们对于女人们的关系就是一种没有不用负责任的享受。和这些审美者们相反,法官威尔海姆则坚持婚姻的价值,而且婚姻对于他是『钟情相爱』的继续,在这种继续中义务出现并且赋予两人间的关系更多意义,这样,个体人就进入了向某种『普遍的』的过渡。他以一种平静而清醒的方式论证了婚姻的合理性,并且论述了那种理论和实践之间的关联是生存的严肃。
无疑,相对于那宗教的,上面所谈及的两种人生态度在这里份量在这里就不重了;作为读者,我也把主要的重心放在法拉他•塔希图尔努斯的《“有辜的?”-“无辜的?”》中基旦日记所叙述的故事上,——它可以作为《诱惑者的日记》的宗教的对应文本。在日记中,基旦反思了他的那些动机——他为什么解除掉『他与一个带着生活喜悦的女人的婚约』(并且也就间接地隔绝于世界)。看来基旦的内心冲突和基尔克郭尔自己的内心冲突之间有着一种直接的关联,有时候基旦的这故事简直就是基尔克郭尔的精神生活的直接展示,比如说,基尔克郭尔在取消婚约时写个瑞吉娜的信在基旦这里原封不动地被再次使用。
除了日记,法拉他•塔希图尔努斯也写了一篇“为读者而写”:基旦在奔向灵魂上的崩溃,但这也通向一种『宗教性的突破』的可能性,然而『那宗教的』却恰恰同时也是“那一切之中最艰难的”。
在《“有辜的?”-“无辜的?”》中所描述的这第三种人生状态,也是一种『那普遍的』的例外。通过作出一个决定他承担起责任,而在同时他的『沉郁(Tungsind)』剥夺了他去达成法官威尔海姆所赞美的婚姻幸福的可能性,相反这沉郁将他逼到了那宗教性的权力之下。选择和决定导向内在冲突,而在这内在冲突中他持续地拥有着的,则是痛苦。
《非此即彼》中的那最不幸的人并没有走出不幸。虽然法官威尔海姆尝试过以一种伦理的(但不是宗教的)忠告来解决这问题,这问题并不消失……。然后,我们看那在《重复》中所作的考究,那不幸的年轻人也做了他的尝试,想通过在自己身上找到约伯记中的形象而去达到对自己的直接性的重复,然而,一种与『那普遍的』的正定关系对于他来说仍然是不可能达到的。《畏惧与颤栗》中男人鱼的魔性处境为那不幸的人展示出了两种可能性,要么继续停留在『那魔性的』之中,要么去作出向『依据于那荒诞的』的信仰的“『悔』之无限运动”;而由于个体人的『辜』依旧在那里,在亚伯拉罕那里的那种在『放弃之运动』中的正定关系也还是无法解决『个体人之不幸』的问题。男人鱼的魔性形象也可以被看成是基旦的前阶段。基旦作为幽默者而出现,而从幽默者的这一边,《“有辜的?”-“无辜的?”》展示出了一种更新的尝试,也包括了从『那魔性的』向『那宗教的』的运动。
正如《重复》中的年轻人可能是一种虚构,《“有辜的?”-“无辜的?”》中的基旦也可以是法拉他•塔希图尔努斯的幻想人物。在最初出现的时候,基旦的形象是一个处在那魔性的状态中的人物,正如《重复》中的男人鱼,而运动的方向则应当是通过『那魔性的』进入『那宗教的』。一种试图解决早期诸阶段中的问题的真正尝试就这样开始了。作为幽默者,基旦所关注的是他自己的内在现实。在日记中基旦讲述了自己的内心运动。这故事是一个苦难的故事;冲突是在于现实的诸环节的那些处境和那伦理的要求之间,并且,这冲突的后果不仅仅是那单个的人必须放弃自己对『回到最初的直接性』的追求(类比于约伯的故事),而且于他也必须把那『试探』的辜也承担下来,——去进入对那具体的『辜』的理解。基旦的问题也在于他自己的沉郁,他无法进入约伯的『重复』之故事。“我的忧郁症是我所认识的最忠诚的情人,奇迹是我居然又在爱了。(卷二。24)”《非此即彼》中间奏曲断章这样描写沉郁,而在《“有辜的?”-“无辜的?”》之中,沉郁仍然是基旦的忠实伴侣,不过还是有着区别:“在沉郁和沉郁之间有着差异”,而基旦的沉郁是“因为『那宗教的』而出现的危机”(卷八。226-227)。那“第二种直接性”通过那悲剧性的『辜』而出现。一方面,在人的一边还是有着关于“有辜的?”还是“无辜的?”的怀疑,另一方面,对于『那宗教的』则只有绝对的『辜』。基旦的运动是一个远离开『那审美的阶段』过程,但是那被体验过了的、带有审美的人生态度的过去变成了回忆,他因此而进入了一种比『丈夫』这个位置更高而更明确的位置,——既然他是通过走遍自己的存在中的所有环节来赢得了自己的新位置。
约翰那斯·克利马库斯在《终结中的非科学后记》把基旦描述为那所有早期笔名创作中所达到的高峰形象,——既然他将穿越幽默阶段而直奔“那基督教-宗教的”:“……因为『那幽默的』是非常全面的,恰恰就是向『那宗教的』的极限,它能够,特别是在那忧伤的音调里,假设出一种与广义的『那宗教的』的迷惑性的相似。”(卷十。 136)
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[1] Frater Taciturnus,拉丁语为“寡言兄弟”的意思。
[2] Quidam,拉丁语为“某个人”的意思。
[3] Victor Eremita,拉丁语为“孤独中的胜利者”的意思。
- posted on 02/01/2005
(摘自京不特《自我的辩证法》第三章“基尔克郭尔的笔名著作”)
●抽象线索:对生活的存在主义理解作为抽象思辨的对立面
1.约翰那斯·克利马库斯[1]:《哲学碎片》
在《哲学碎片》中,约翰那斯·克利马库斯试图为『那人性的』和『那基督教的』划出分界。在第一章里的苏格拉底立场刻画出了一种师生间的人性的关系。苏格拉底的出发点是,真理是无法被教学的,而是在每一个人自己的身上通过回忆而得以重建。每一个人都有着潜在的知识,只是它必须被唤醒。在更进一步的考察中,约翰那斯·克利马库斯进入了另一个定性:从苏格拉底的这种立场出发的『人追求真理的努力』只是一种非真理,因为它成为了一种“诗人式的尝试”,就是说,作为关于真相的假设以『神』[2]来做实验。
在这真理和非真理(或者说真相和非真相)两者的关系中,克利马库斯是作为一个『思』的辩证家而出现的,而不是作为一个信仰者,因此,在这里,基督教被作为一种假设来考究的。在『那人性的』和『那基督教的』之间的关系中就出现了一种非此即彼:“苏格拉底和基督的相似性本质地存在于不相似性之中”(《论概念『反讽』》的第一论点[3])。苏格拉底的立场代表了那对真相的『人性的追求』,而『神』则被看成是假设的。如果『神』是真相,那么『那苏格拉底的』就必须被宣称为非真相。在上述的假设中『神』是『那历史的』和『那永恒的』的统一,而『神』是永恒的真相,这真相同时使得『那历史的』变得永恒而使得『那永恒的』变得有历史[4]。如果我们在那苏格拉底式的意义上谈论真相,那么,这真相首要地是一种客观的东西;然而『那基督教式的』则要求其实现那客观的,而将之变成一种主观的真相。『那苏格拉底式的』寻求『认识自己』并且撞入了“『思』的激情”。『思』的激情是一种悖论,正如“每一种激情的最高力量总是想要自己的毁灭”(卷六。38)。人是两个绝对不可统一的环节的组合,——那尘世的(det timelige)和那永恒的;而这两个环节在『神』的化身于基督中的统一为一体。这对于那人性的『思』来说是一种悖论[5]。『带有基督教的思』是『思』本身所无法思的,而在这一“思之激情”中,『思』无法进入那『神的悖论性现实』的可能性。『思』的直接面对那绝对的悖论展示出了『思』的极限。『本质(væsen)』和『存在(væren)』间的区分决定了,任何从『思』出发的关于『神的存在』的证明都是不可能的,上帝的理想性并不导致出上帝的实在性。没有一种『跳跃』,上帝的现实性是不会在那里的;而这只能通过信仰来把握,而信仰在是在『思』的领域之外。在信仰中,『思』和『悖论』“在『瞬间』之中幸福地相撞在一起”(卷六。56)。(从人的这一边看,对于『信仰无视思』我们难免会有一种对抗,它就是『愤慨(forargelse)』,而在《哲学碎片》中,概念『愤慨』则是作为关联到悖论的一种抽象矛盾而出现的。)信仰作为思和悖论“在对它们的差异性的共同理解中”(卷六。48)的幸福碰撞是由那『神』给出的,而『人对神的信仰』的前提是与『神』的『同时性(samtidigheden)』。这里谈论了三种『同时性』。第一种是那直接的同时性,就像我们通常说的柏拉图和苏格拉底同时代;第二种是与『那永恒的』同时的同时性,——通过意识到自己是面对着『那永恒的』而存在,就像是这样一种方式:人通过那苏格拉底-柏拉图式的回忆而变得同时代于『那理想的』;第三种是信仰的同时性,在信仰的自我观照中与『神』同时代,——一种悖论的同时性:『那永恒的』将自己公开为那在时间(那历史的)中的事件。
※“间歇”构成一个在将来、现在和过去之间的时间的辩证法
在《哲学碎片》的“间歇”中,克利马库斯也对原因(作为那“自由地起作用的”)和依据进行了反复讨论。在之中反映出基尔克郭尔对『必然性』和『自由』的理解是相反于黑格尔的。然而,在黑格尔和基尔克郭尔之间有着一个共同的概念就是『成为(Werden / vorden)』,而这『成为』概念恰恰不同于那种不变的『存在(Sein / vaeren)』。“但是这样一种同时又是『不存在』的『存在』,它恰恰就是那可能性;而一种是『存在』的『存在』,则是那现实的『存在』,或者说『现实』;那『成为』的变化是那从可能性到现实性的过渡[6]。”(卷六。68)对此,尼尔斯·托马森在他的《不幸与幸福》中这样强调:“克利马库斯在间奏曲中所谈的是:所有现实或者存在是不可捉摸的,而那现实的东西的『成为』也是如此,现实性和必然性毫无关系;并且由于在严格意义上那『人的现实性』是历史性的、由于它包容了一种在自然之『成为』中的成为之可能性,因而它与其他的自然之现实性有着区别。”[7]在『形成(tilblivelsen)』或者『成为』中人的可能性就走向现实性,而自由则主宰着这一过渡。在这种『形成』中没有必然性的位置[8]。在存在或者不存在的问题上,我们是不可能谈论『那必然的』的。『形成』是通过自由而发生的,所以,事物通过作为『那自由地起作用的』的原因而形成。“依据(Grund)”作为一种存在定性是必然的,『去存在』的依据是出自那逻辑的关系;但是“原因(årsag / Ursache)”是时间中的现象定性,终结于上帝——上帝作为自由地起作用的原因。如果一个关系是由时间定性的关系,那么这关系就只是介于『存在』和『不存在』,而不是一个『本质』的关系。而在『那过去的』和『那将来的』问题上,并然性也不存在一个“程度”上的问题(就是说,过去的并不比将来的“更必然”)。必然性是『本质』的定性,而可能性和现实性是『存在』的定性。
“间歇”是一种『形成』的运作。『形成』的辩证法把所有『必然』、『可能』和『自由』卷进了这一运作。那『成为』的变化是不是发生在『本质』中,而是发生在『存在』中,它从“不存在”走向“存在”,而这一『不存在』也必定是存在的。而相反,那必然性则无法去成为存在,并且它根本就无法改变的。只有『那可能的』才能够由那非现实的东西成为现实的东西;而在必然之中,可能就成为乌有,因为『那必然的』只存在(就是说,不成为)。可能性和现实性只是在存在中有区别,但在本质上则并没有区别,这两者都蕴含了变化性;然而,既然必然性是一个『本质』的定性,而且这一『本质』是『存在』,所以『形成』就不可能。可能、现实和『形成』发生在历史性的过程中,这样,『形成之发展』就被『自由』的羽翼覆盖。这里克利马库斯反驳了黑格尔所说的:1)世界的进程是一个必然的发展过程,2)必然性是可能性和现实性的统一。『那形而上学的』和『那历史的』的区别是:『那形而上学的』存在,它是它所是,并且不因为历史的环境而有所改变;那『那历史的』形成(或者说进入存在),在它形成的过程中,它有着自由。按照克利马库斯的观点,黑格尔把『那形而上学的』(作为永恒的)和『那历史的』(作为现世的)混淆为一谈,所以对于黑格尔,自由、意志和个体性都在『必然』中被扬弃取消、在『历史性』中被抹杀。
在基督教之中,通过基督作为“上帝化身于人”在时间中的出现,『那永恒的』和『那历史的』融汇为一体,——『那永恒的』被赋予了历史,而『那历史的』变得永恒,这时“瞬间(Øieblikket)”(“时间之充实”)就是『时间』和『永恒』的综合。基督是那『神』、信仰的对象,一方面他是历史中的一个特定形象,另一方面,他同时也是一个『瞬间』作为『那永恒的』在『那现世的』的总和,——『那历史的』在『那现在的』之中看见『那永恒的』,而『瞬间』是它们的接触点[9]。
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[1] 比如说,不同于法官威尔海姆想让人对那永恒的权力的关系作为自己的伦理的可能性,对于克利马库斯,一个本质性的问题是『不可能进入任何对那永恒的权力的关系』。克利马库斯对历史的看法不同于法官威尔海姆的历史观。对于法官威尔海姆,个体人在历史中创造着文化并整合于历史,这是伦理内容的一个重要部分;但在克利马库斯那里,个体人的位置是同那外在的历史割绝开的。
[2] “基督教”这个词在《哲学碎片》之中没有被提及,因为《哲学碎片》是不带有“历史的外衣”而只是在根本上论述那主题本身,就是说是在抽象地谈论那普遍现象,也因此在《哲学碎片》之中所谈及的不是“上帝(Gud)”而是“那神(guden)”。相反在这《后记》之中则是谈论具体的穿有历史服饰主题了。在《后记》中是具体的“上帝”和“基督教”。
[3] 见卷一第63页:“I. Similitudo Christum inter et Socratem in dissimilitudine præcipue est posita.”
[4] 在标题《哲学碎片》之下被提出这样的问题:“对于一种永恒的意识能不能有一种历史的出发点;一种这样的出发点怎样使人有高于历史的兴趣;人能不能在一种历史的知识之上建造出一种永恒的至福?”我们不仅仅是在《哲学碎片》中,而且也是在《终结中的非科学后记》中寻找对这些问题的答案。基尔克郭尔对这个问题作出了肯定的回答,并且认为这一肯定是基督教式的宗教的本质(进一步可见卷十,第66页)。
[5] 可参看《致死的病症》:“人是无限性和有限性的、『那尘世的』和『那永恒的』(……)的一种综合,”(卷十五。73)
[6] 或者这样翻译:“但是这样一种『存在』,它却是『不存在』,它恰恰就是那可能性;而一种『存在』,它只是『存在』,则是那现实的『存在』……”
[7] Nielssen Thomas: Ulykke og Lykke。(尼尔斯·托马森《不幸和幸福》。华夏出版社中文版第61页。)
[8] “没有任何『形成』是必然的;在它成为存在之前,它不是必然的,因为那样它就不能够进入存在;在它成为存在了之后,它不是必然的,因为那样它就不是进入了存在的。”(卷六。68)
[9] 见《概念恐惧》:“那『瞬间』是那种『暧昧双义的』,在之中『时间』和『永恒』相互触摸;并且那概念『现世性』也以此而被设定,在这里『时间』不断地切断『永恒』而『永恒』不断地渗透『时间』。”(卷六177)。中文版——三联版《概念恐惧·致死的病症》,第136页。
2.维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯:《概念“恐惧”》
《概念“恐惧”》是一部关于『罪』和『传承之罪』的论文,它显示出,对传承之罪的神学教义应当怎样从心理学的角度来考察。文本试图为恐惧的本质和形式作出说明和论述。在之中,维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯在心理学的层面上考究了人『去成为自己』的可能性。在某种意义上,我们可以说它和《哲学碎片》有着一定的关联。
※个人和族类。恐惧和『罪』的历史
『传承之罪』必须以一种辩证的双重关系来定性,――它同时是由那来自『族类』的命运和『个体人』自己的『辜』来决定。这种个体和族类之间的关系对应于那单个的人所同时具备的『个体性和普遍人性』。既然那『罪』处在『矛盾』范畴之中,那么以『罪』为出发点,发展方向就应当是一种对矛盾的调和。在这里也有着『罪』和『有罪性』之间的区别:『罪』的出现是通过那『个体的人』的质的跳跃;而那『有罪性』则是『罪』的可能性,它隐藏着并且在『族类』的历史进程中传承下来。那『有罪性』完全可以有它自己的历史,但是它“在各种量的定性之中运动,而那『罪』则不断地通过那『个体的人』的质的跳跃而进入这个世界”(三联。70)。在『有罪性』的基础上,那两性之间的区别就被设定了,而两性之分和繁殖传承带来了人类的历史。这里历史有着两种意义:作为个体的『人』的历史和作为整个族类的『人』的历史。“在每一个瞬间是如此:那『个体的人』是其自身和那族类。”……“这样,那『个体的人』有着历史;而如果那『个体的人』有历史,那么那族类也有。”……“每一个『个体的人』在本质上都关心所有其他个体的历史,是的,在同样程度上――如同对其自身历史的关心。自身的充实因此就是那『对于那整体的完美参与』。没有一个『个体的人』会对其族类的历史漠不关心,正如族类不会对个体的历史漠不关心。在那族类的历史向前继续的时候,那『个体的人』不断地从头开始,因为这个体是其自身和那族类,并且由此而推及族类的历史。”(三联。41-42)那『个体』和『族类』之间的关系显示为一种双重的定性:『人』作为一个『个体』同时是他自己和是整个『族类』;这样“『整个族类参与到那个体之中』而『那个体参与到整个族类之中』”(三联。40)[1]。
人和其族类之间的关系不同于动物和它的种类之间的关系。『人』是一种综合,而一种综合需要一个承受者来将其各环节设定在一起,否则就是脱裂的环节。在其本原状态中,人象那些动物一样与本性和自然紧密地联结着;但是,不同于动物的是――人同时也和那『永恒的』相联;所以那作为个体的『人』也以其自身的发展而影响着他的『族类』。个体通过那『质的跳跃』而参与进那族类的『有罪性』历史,这种历史则以一种『量的定性』而向前发展。在动物的世界之中,传种接代只是那种类的样本在重复地复制自己。一个动物“族类”永远也给不出一个『个体』来。这也是『人』相对于动物的本质区别:在『人』的身上有着『自由』的可能性。在自然状态中,『人』生活在他直接的本性(包括『无辜』和『无知』)之中,而通过经历『恐惧』和『可能性』,他从这种状态中走了出来。走出『无辜』之路,也就是通向『知识』之路。黑格尔曾经把那『罪的堕落』看成是在意识主体的发展过程之中的一个必然性的环节。基尔克郭尔无法同意黑格尔,在这里维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯所要显示的是:那『罪的堕落』绝不是因为某种『必然性』而发生,『人』在那『自由』的可能性之中行『罪』。『人』是灵魂和肉体的综合,这种综合是『精神』。精神就是『自由』,而『自由』的可能性在『个体性』之中表现为『恐惧』。
『罪』通过一种跳跃而进入这个世界。对于黑格尔,那辩证的发展过程是通过一系列的『过渡』而进行的,在之中一种概念在连续性中走向另一种概念;这进程是通过『中介』的转化过程,它建立在对于诸概念的反思之上。相反基尔克郭尔则认为,『对诸概念之反思』无法导致运动进程。那『中介』只是一种幻觉;黑格尔的体系陡然地从一种『绝对的』、一种『无预设前提的开始』出发,这是一种行不通的想当然。那能够用来说明『运动』的东西不是这种思辨性的『思』,而是那『跳跃』,而『激情』则是『跳跃』的预设前提[2]。
这里,黑格尔和基尔克郭尔之间的区别也在于他们对于那『无辜性』、『直接性』以及这两者之间的关系的不同理解。黑格尔将『无辜』等同于『直接性』,――这『直接性』缺少区分『善的』和『恶的』的能力。而基尔克郭尔拒绝认同这一点:“――因为那『直接的』,既然它从来没有存在过,那么是不可被扬弃的。『直接性』这个概念属于逻辑学,但是『无辜性』这和概念却属于伦理学;……”(三联。52-53)。在黑格尔那里,『直接性』是一种『纯粹之在』――被理解为『乌有』,并且,通过它之中的内在运动,它将被扬弃。但是『无辜性』只能够通过一种超越来被取消;它是从一开始就存在,因为人通过『辜』而失去它,并且它不是黑格尔意义上的那种必须被扬弃的『直接的』。维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯通过《创世记》中的故事来说明,『无辜性』是『无知性』,而不是“那『直接的』的『纯粹之在』”,并且它的取消是一种跳跃。作为『精神』,“『人』是一种那『灵魂的』和那『肉体的』的综合”(三联。65)。但是『人』还没有被定性为那『精神』,――这时那『精神』只是“梦想着地”在『人』之中、在其自然的无辜性之中。这一『梦想着的精神』的定性是恐惧。不同于畏惧,『畏惧』有着特定的具体对象——它所畏惧的东西;『恐惧』则是没有确定而具体的对象的,它是“自由的现实性作为那可能性之可能性”(同上)。不管是『恐惧』的还是『可能性』的形式,都能够被分作正定的和否定的,而维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯所研究的主要是那些否定的可能性。
『罪的堕落』对于每一个『个体的人』来说还依旧是很现实的,因为那『罪』持续不断地继续进入那族类,这种『罪的进入』和那旧约故事中所发生没有什么两样。维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯给出了两种恐惧,――客观的和主观的。那『主观的』恐惧存在于那『单个的人』的无辜性之中,“它和亚当的恐惧相对应,但是由于世代传承在量变中的定性,它在量的意义上还是不同于那亚当的恐惧”(三联。65)。《概念恐惧》一书的主要目的是说明那“主观的恐惧”,但是在“客观的恐惧”这一段中,维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯也谈了『罪的堕落』的在自然世界中的后果:世间万物都落入了罪的作用之中,而“这种在那非人类的存在中的『罪的效果』”(同上),也就是『客观的恐惧』。
维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯从两种角度出发来论述『主观的恐惧』:一是从人的两性区别出发(将之作为“『世代传承』关系的后果”)、一是从历史的角度出发(将之作为“『历史性关系』的后果”)。[3]从那最初的开始起,人对于那『感官性的』关系是无知而无辜的。在『感官性』被放大的时候,『恐惧』也被放大;那『感官性的』越多,恐惧也就越多。那蛇诱惑夏娃而夏娃诱惑亚当。最初的罪通过亚当而进入世界;而由于这最初的罪,那『感官性的』就成为了有罪的。通过一种从无知开始的知识,羞怯性出现而作为对于那潜在的『精神』对于两性差异的最初反应;亚当和夏娃使用了知识树的果实之后用无花果树叶遮羞,性的差异在羞怯性之中被设定;而通过男女间的爱欲,『性驱力』达到了一种高度。男女间的爱欲是一种综合,但它无法代表『精神』,因为它仍然仅仅是“爱欲的”并且被表达为『美』。“这『性别的』是那种巨大的矛盾(Wiederspruch)[4]的表现:那不朽的精神被定性作为genus(性别)”(三联。105)。
在那苏格拉底式的反讽观点带出了一种新的精神环节时,那『爱欲的事实』就被反讽地中性化了,这样『那爱欲的』就被置于无关紧要之中。而在基督教之中,那『宗教的』才“暂时取消了那爱欲的”以便让『那感官性的』去实施『精神』的任务而“使得『精神』继续得以向前发展”。
每一个后来的个体人都共同承受着有罪性;相对于亚当,后来的个体人更具感官性,也更多恐惧。但是这种区别只是在量的定性上的区别,而与那『质』无关。“基督教从来没有同意过要赋予每一个『单个的人』以那『在外在的意义上重新开始』的特权。每一个『个体的人』在一种历史的关联之中开始”(三联。111);那族类的文化环境提供一种关于那『有罪的』的知识,这能够对那个体的人有所影响,而如果他自己要拥有一种历史则必须依据于他的『质的跳跃』。族类的历史性环境能够使得『感官性』在那个体那里意味了有罪性,但是这『感官性的』本不是有罪的;――那取得了『罪』的,是那个体人自己,而正是通过这个行为(“去取得这罪”)、通过这个跳跃,那『感官性』成为了『有罪性』。
※恐惧作为自由之『通向不自由的可能性』、作为自由的可能性对立于『不自由』。一种双义的关系
自由在可能性之中向自己显示出自己,在之中那自我关系也是存在于『恐惧』之中。“那『自由』的可能性在『恐惧』之中宣告其自身的降临”(三联。113)。在『人』吃了那知识树的果实之后,『善』和『恶』之间的差异才得以明了,同时『性差异』也明确地成为了性驱力。『自由』以这种方式在『可能性』的恐惧之中显示出来,这只有从心理学的角度出发才能得到解释。同时,自由的这种预感也是一种“『可能性』的乌有”或者“恐惧的乌有”,――它是乌有,因为那预期的跳跃是一种从无到有的跳跃,而“如果它的对象是这样的一种『某物』,以至于从本质上看――就是说在自由的方面看――意味了『什么东西』,那么我们就得不到『跳跃』,而只是达成一种『量的过渡』”(同上)。那恐惧的对象不是一个『某物』,而是一个『乌有』;或者说,如果那恐惧的对象是一个『某物』,那么这『某物』就是一个『乌有』。在恐惧之中显示出那自由(或者说,自我关系)的最极端的意义,而那个体的人则发现自己是作为一种任务。既然那恐惧包含了『自由』的可能性,那么它就不能被简单地定性为一种直接的否定现象。但是在另一方面它也仍旧是否定的,因为那个体的人在恐惧中变得不自由。这里我们有了这样一种双义:那恐惧同时具备“『自由』的可能性”和“不自由性”的意义。
『罪』通过那质的跳跃而进入世界,并且它持恒地以这样的方式进入世界。从表面上看来,那恐惧是被取消了,但是这只是那个体人的误解,因为这一跳跃作为现实只是一种“没有获得依据的现实性”。于是那恐惧在『罪的堕落』之后重新回来。通过『罪的堕落』人开始区别善恶。那个体人发现自己是作为一种『自我』,――这种自我并非是『本来就在那里的』,而是一个人要去『成为』的。那『精神』使得自己去与其自身和与它的条件(恐惧)发生涉入性的关系,这显示出,个体的构成中的那些不同类的组成部分的关系要重新被建立出来。『个体人』相对于自身的认同性而言非常脆弱,而当那『自由』的可能性(“去成为其自我”)在『恐惧』之中宣告出其自身的时侯,这个『可能性』同时也是『不是其自我』的可能性。在这里又是一个关于『可能性』的双义:在面对『自由』的时候去实现这『自由』的可能性,以及,那个体人自己的『去变得不自由』的可能性。那『恐惧』不仅仅是『自由』的可能性;“那『恐惧』不是一种『必然性』的定性,但也不是那『自由』的定性,它是一种被困的自由,在那里『自由』不是自由地在自身之中而是被困的,不是在那『必然性』之中而是在自身之中。”(三联。113)
罪在一种质的跳跃中进入世界;在『罪』的现实被设定的那一瞬间,作为“那『自由』在那『可能性』之中的『向自己显示自己』”的恐惧看来就必定是被取消了;但是对于这『作为一种被设定的现实性』的『跳跃』而言、以及对那『将来的』而言,现在『恐惧』又重新出现了。这样,『罪』立足于恐惧。“一方面,那『罪』的连续性是那恐惧着的『可能性』;而另一方面,一种『拯救』的可能性则再一次是一种『乌有』――那『个体的人』对之既爱又怕的『乌有』;因为这一向就是那『可能性』对于那『个体性』的关系。要到那『拯救』确实地被设定了的这一刻,到了这一刻那『恐惧』才是被克服了。”(三联。80)[5]
恐惧的双义性还在于:那个体的人在恐惧中双义地使自己去和那『自由』的可能性发生涉入性关系,双义地使自己去和那『善的』和『恶的』发生涉入性关系。对于那『善的』的恐惧和对于那『恶的』的恐惧是『恐惧』的两种构成物。一旦那『罪』被设定并且存留在『人』身上,这两者就进入了存在。第一种恐惧构成物是那个体的人在『罪』中对那『恶的』怀有恐惧。这恐惧是对『罪』的现实中的那『恶』的恐惧,——个体人试图否定掉那『罪』的现实性。所以这是一种对于那『罪的继续』的恐惧。它被强化为『悔』并且无法得到解放。对于那『善的』的恐惧是另一种构成物,――它对那自我关系进行否定的强化。那个体的人陷在他对于那『恶的』的不自由关系中不能自拔,――而这是他自己造成的;但是如果现在出现一种对于那『善的』的不自由关系,他宁可抵制那『善的』而继续在他现有的『不自由』之中沉陷。这种对于『善的』的恐惧看起来是“反动”的,因为那个体的人在之中违背自己的意志而去肯定那『恶的』的现实性。这种对于『善的』的恐惧是那『魔性的』,――一种想要关闭隔绝自己的『不自由』;并且在那『善的』作为自由的新可能性而显示出来的时候,那个体的人则将自己牢固地锁定在其『不自由』之中。“那『魔性的』是那『内闭的(det Indesluttede)』和那『非自愿地公开的(det ufrivilligt Aabenbare)』”(三联。186)。这两个用词标示了同一样东西:在那『自由』是持恒地沟通着的同时,“内闭”则赋予那『表达』一种“不情愿”的性质。那个体的人内向地关闭自己,并且那自我关系因此而变为『内闭性』。这里的这种自我关系不仅仅是一种失调的错乱关系,并且也是一种在这失调的错乱关系自我锁定。[6]
“在格林童话中,我们有一个关于一个年轻人的故事,他出去历险以求学会恐惧。我们让那个历险记自己按其进程发展,而不去关注『在他的路上他是怎样地遇上各种可怕的事情的』。相反我要说,这是每一个人都必须经受的一个历险过程:去学会恐惧,这样他就既不会因为『从来没有恐惧过』也不会因为『沉陷在那恐惧之中』而迷失他自己;如果一个人学会了正确地恐惧,那么他就学会了那『最终极的』。”(三联。233)没有『恐惧』就不会有自由,通过去学会恐惧也就学到了那『自由』的可能性。『恐惧』的意义不仅仅是否定的,不仅仅是『人应当从恐惧解放出来』;维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯认为:既然人“是一种综合,那么他就能够恐惧;并且恐惧越深,人就越伟大” (同上)。在《概念恐惧》的最后章节中所论述的就是“『恐惧』作为『通过那信仰而拯救着的』”,――恰恰就直接跟在那关于各种『自由之丧失』的图式之后。这可以看作是对于之前的各章节中所讨论的问题的解决方案。『恐惧』应当向『信仰』运动,而在『信仰』中『恐惧』得以消除。那『单个的人』学会去置身于那『恐惧』并且完全地经受它的考验,然后才能够“不去恐惧”。那将要去把『单个的人』引向『信仰』的东西,恰恰就是那『恐惧』。他必须完全地投身在那『无限性』的最深处、在自己身上认识到所有其他人的『辜』;就是说,那『和解救赎』的可能性在于那个体人对于『辜』的关系中、在于那个体人通过『恐惧』而得到的教化之中。
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[1] 当然基尔克郭尔这里的分析是和欧洲的基督教文化背景有关的。如果在中文的背景下,我可以这样用一种通俗的类比,比如说,我们可以看文化和人的关系:
无疑,人所在的文化对人有相当的决定性,就是说『文化』参与了『个人』;但是那『文化』对『个人』只是一种相对的关系,当一个个人因为其选择而对自己对社会发生影响时,人也就在改变文化,这样『个人』就参与了文化。
[2] 『罪』的『跳跃』是一种向着那『有限的』的运动,而信仰的跳跃才是向『那无限的』的运动。事实上在《畏惧和颤栗》中,沉默中人约翰那斯解释了那『激情』和向着那『无限的』的那种运动之间的关系:“那『无限性』的每一个运动都是通过激情而发生,没有什么『反思』能够带来运动。这是那『生存(Tilværelsen)』中的『理念性跳跃』,它说明了那运动;而那『中介』是一种妄想,――这种妄想在黑格尔那里要去解释一切,并且它是那唯一他从来没有试图去解释的东西。”(《畏惧和颤栗》/卷五。40脚注1)
[3] 在两性的区别有了显著意义(就是说生育对人类的意义)的时候,人的历史也在同时就开始了:“没有那『罪』就没有『性别性(Sexualitet)』,而没有『性别性』就没有历史”……“首先在那『性别的』之中,那『综合』才作为矛盾而被设定,而在同时,正如所有矛盾,作为一种任务,其历史也在同一瞬间里开始了。”(三联。65)
[4] “矛盾”,丹麦语为Modsigelse 。那括号和之中的德语Wiederspruch是保留那基尔克郭尔原文之中的外来语。而现代德语中“矛盾”应当是Widerspruch,我吃不准那基尔克郭尔原文在这里是一个笔误还是印刷错误,或者还是因为老式德语Widerspruch是不是写为Wiederspruch。——此为三联版中之译注。
[5] “一方面,那『罪』的持续性是那恐惧着的『可能性』;而另一方面,一种『拯救』的可能性则再一次是一种『乌有』――那『个体的人』对之既爱又怕的『乌有』;因为这一向就是那『可能性』对于那『个体性』的关系。要到那『拯救』确实地被设定了的这一刻,到了这一刻那『恐惧』才是被克服了。”(《概念恐惧》,CAPUT I I)
[6] 那『魔性的』中的这种双重性也在于意志上;那『魔性的』是一种『不情愿』意志,而与此同时,在那个体的人自己那里同时有着两种意志:『想要去内闭自己』的意志和『想要表达』的意志。
3.又一次约翰那斯·克利马库斯:《终结中的非科学后记》
约翰那斯·克利马库斯在《终结中的非科学后记》中展示出了主观思想者和客观思想者之间、『思』和『存在』之间的对立面[1]。在《精神现象学》中,黑格尔为作为精神的自我意识给出了一个Bildung(构建)的历史。在约翰那斯·克利马库斯那里,『那单个的人』的个体性的发展线索可以看成是对于黑格尔的思辨思想的反向运动。克利马库斯的对立于“体系”的立场显示为如此:首先对于人来说,不存在任何普遍模式,——一种个体性的具体发展的主观经验史只对『那个体的』有效而无法成为所有人的模式;其次在『那个体人』那里,我们也不能说存在有什么一了百了的行为,因为『那单个的人』在自己的生存中总是面对着选择的可能性,并且,只要个体人仍然还处于存在之中,他的发展运动就不能被看成是结束了的。(但在同时,我们不应当割裂而孤立地去考察那些单个的环节,运动中所有环节要被当成整体中的关联从一个普遍的、辩证的高度来看。)
※作为主观和客观的真理。思与在
客观思想者会认为,借助于理性或者历史,『那精神的』能够在中介中得到证明。对于黑格尔,历史本身就是理性的必然展开,真相和历史被不可分割地编织在一起。不存在什么不依赖于历史的偶然或者孤立的真相。历史和理性的中介是关于世界史之理性的绝对知识。
首先是一种对『永恒』的苏格拉底式理解,克利马库斯在《哲学碎片》中对此作了考察,现在这问题又得到进一步深化。按照苏格拉底式的理解,那关于永恒的意识是一种内在于人的可能性。向着反方向运动,则是基督教关于那『永恒的至福』的说法,——从基督教的立场出发,人能够看见的就是自身的完全的无能,并且人尽自己的努力去追求达到『那绝对的善』,相对于这『善』人进入了自己的完全的『辜』。
这运动从『那苏格拉底的』开始[2]。在《哲学碎片》中,苏格拉底作为对那种抽象的真相的断言的代表;在《终结中的非科学后记》中,苏格拉底则偏离开那思辨性的初始——“所有认识都是回忆”,而转向去成为一个『存在者』(见卷九。171)。在这里,苏格拉底与莱辛和哈曼一样,被看成是“一个存在着的思想者,他将『去存在』看成是那本质的”(见卷九。172,注脚)。“所有认识都是回忆”这一断言是出自一种思辨的思路,因为『回忆』这一行为是内在地进行的。在思辨之中不存在悖论,但是人恰恰不会是『思辨』;“那思辨的人是一个存在着的人,被置于『存在』的要求之下;忘记这个不是什么好事,而好好地坚持它才是一件大好事,这恰恰正是苏格拉底所作的”。(同上)
基尔克郭尔将基督教和基督教界区分开。基督教界的努力是为信仰达成一个历史的和客观的真实基础[3],它将基督教看成是这样一种学说,这学说的真实性要能够从『那历史的』之中得到证实。由于当时的哲学潮流是如此,黑格尔的思辨方式也被试图用来确定基督教的基础。但问题是:这样一种客观的确定性是人所无法以客观的方式来获得的。那关于基督教的断言是立足于一种历史事实之上,但恰恰是从历史上看,一种关于基督教真理的完全确定性是永远也达不到的,而“却只能是一种趋近”(卷九。24)。一方面基督教界试图使得基督教成为一种客观的、没有矛盾的真理,一方面基督教本身却恰恰不是这样一种客观的、没有矛盾的真理。从那些“偶然的历史真相”到这一永恒真相是一个跳跃。那客观的思想,在它发现了矛盾时,就停下而不去把握了。虽然人们不去考虑“那基督教的真相是否能够得以确定”这个问题,但这一客观确定性和那『去成为基督徒』仍然是完全两码事。
在进一步进入『那基督教的』之前,我们可以先看苏格拉底的情形。在对『那苏格拉底的真理』的深入考究中,我们可以提出这样一个问题:如果那种人通过回忆而得到的“永恒的本质的真理”在存在之中得以实现,那么这将是一种怎样的情况?在那作为回忆的“真理”上当然不会有悖论出现;但是如果它“使自己去和一种存在发生关系”,那么这情形就不同了。对此,苏格拉底所说恰恰是,“那通过本质地去涉入『去存在』而使得自己本质地去和一种存在发生关系(从苏格拉底的角度看,所有其他知识都是偶然的,其程度和范围是无关紧要的)的真理,是悖论”(卷九。171)。在抽象的层面上,我们和真理概念的关系并没有发生什么变化,但是,当我们进入了具体时,——在具体的层面上,对于那存在着的单个的个体性来说,在与真理的关系上就有了一种伦理的要求。在苏格拉底那里,『无知性』表达了客观的不确定性,但是,恰恰在哲学使得个体人变得“客观”的时候,我们能够激情地提出关于『真理』的问题。那『存在着的个体』的真挚性也包括在内,并且对于那『单个的存在着的个体性』而言,最高真理的定义就是:“那客观的不确定性,在『那最激情的真挚性』的学用居有中被坚持的,是真理”(卷九。169)。在这里,那单个的人处在那客观的、确定的真理之外,但却是在那悖论之中。『苏格拉底式的伦理』和『社会的公民伦理』(社会道德)间的对立也可以成为一种介于『那伦理的』和『那世界史的』对立,——就是说,『那内在的』和『那外在的』之间的对立。我们不会在一种在人的族类史中(比如说世界史)中看出一种伦理,“『那伦理的』是算在『个体性』之上的,并且是在这样一种程度上算:每一个个体真正地和本质地只在自身之中把握『那伦理的』,因为这是他和上帝的共知(Samviden)”(卷九。128)。在这里,各种行为借助于一种在内心现实中的目标而得到了最重要的意义,——这是发生在主体之中。那些伦理行为的法则真挚地存在于那单个的行为者自己的内心之中;而这时人自己身上的伦理基础的重心向上帝运动。
那么,『那苏格拉底的』和『那基督教的』之间的关系是什么呢?基督教界的努力是寻找关于基督教的确定性,但是它却通向了误解[4]。在苏格拉底相信上帝存在的时候,在他那里只有客观的不确定性和真挚的激情。信仰恰恰是处在矛盾和风险之中,而在基督教中有着那荒诞的——『上帝在时间中存在过』。“现在不一样了,不是那客观的不确定性,而是这里的确定性,在客观上看它是『那荒诞的』,并且这一『荒诞的』被坚持在真挚性的激情之中,就是信仰。”(卷九。175)克利马库斯展示出了一种思考上的运动,从“主观性是真理”这一陈述到“主观性是『非真理』”的陈述[5]。在那『苏格拉底式的作为回忆的真理』和那存在性的观点之间的矛盾展示出:那苏格拉底的立场通过它的存在性的方面达到了一种对『那人性的』的突破。在从『对真理的理解』到『那单个的个体性在主体上的学用居有』的这样一个过渡中,我们进入了一个关于主体的核心的问题,——对于『那本来是“客观的”认识』所作的主观上的学用居有将被导向那主观的真理。基尔克郭尔的那些笔名著作本身可以被看成是一种在那单个的个体性之中发生的学用居有过程的轨迹[6];这样,它就成为了在个体人要去面对那基督教的宗教性之前对『人性的存在经验』的全面罗列。
在《精神现象学》,个体的发展过程被同一于一种普遍的发展过程。所有族类和所有阶段是并且只是那作为整体的真相中的各个环节。在这里,克利马库斯恰恰把批评指向那黑格尔式的模式——那作为“世界史的发展”的客观真理[7]。在《概念恐惧》中维吉利乌斯谈到过个体人和族类间的关系;而在这里克利马库斯再次强调了,人类和其他物种间的差异展示出一个『个体人』的特别地位:在不同的动物种类中,单个的样本表达了整个种类,但是一个个体的人则是被定性为精神,并且他与种类传承的关系不同于一般的动物,因为在这之中有着伦理的因素,——从伦理的角度看,每一个个体人出生时就处在这样一种状态:他能够成为一个完整的人。面对这样的一种伦理的任务,『思』就成为一种次要的东西,就像比如说幻想和感情。要实现这一任务,个体就必须去存在于那真的、那善的和那美的之中,而不仅仅是对之的进行思考或者思辨。
由于黑格尔的“纯粹的思想”旁置那真正的现实,克利马库斯认为,它只是在为人带来困惑,既然这种“纯粹的思想”对于一个存在者来说是一种纯粹的幻觉。
思辨的思想者的对立面是『那主观的思想者』。要作为主观的思想者,要求“想象力、感情、带有激情的存在真挚性中的辩证法”和“从头到尾的激情”(卷十。51),并且,一个主观思想者面临着这样的任务:在自己的存在中理解自己。那存在性的激情的本质表达是痛苦[8]。
在这里,克利马库斯自己并没有处在宗教的阶段之中,他是站在“一个存在着的幽默者”的立场上进行着考究的;这一立场是从『那审美/伦理的』向『那宗教的』的边界位置,“向『那宗教的』的最靠拢的趋近”。趋近的运动是在『那人性的』阶段之内,而要进入『那基督教的』则还要求一次跳跃。作为激情(patos),『放弃』将那单个的人从那些现世的定性之中解放出来。激情参与着那单个的人的“理想任务”。带着严肃而作改建,就是说,改建整个生存并且实践对直接性的放弃。这里说“一次性地同时让自己绝对地去和那绝对的发生关系而相对地去和那相对的发生关系”,这就不再仅仅是那个体“在自己的永恒有效性中”对自己的激情选择了[9],而也是个体对『那永恒的』的学用居有。在对『去存在』的关系上,幽默者处在一种对苦难的本质性想象中,“因为他不把『去存在』理解为一件事情,不把幸福和不幸理解为发生在存在者身上的东西,而是如此地存在,——苦难关系到『去存在』。(卷十。133)。对立于苦难,那直接性则是幸福,并且它有着幸福的生命观,因为在直接性之中没有矛盾。在这里,我们再次涉及『直接性』的第二种形式,它也就是信仰:信仰是取消『思』的那直接的。[10] 苦难是『个体试图走出那直接性』的结果,并且,苦难的根子事实上在于个体对『那现世的』的隶属。真挚性把苦难作为那本质的。“一方面,只要『不幸』不是外在地存在着,『那直接的』就不自禁地无视它、对『它存在着』无知;另一方面,『那宗教的』则持恒地在自身中有着苦难,它要求苦难正如『那直接的』要求幸福,并且,虽然那不幸不在『那外在的』之中,它仍然要求苦难和具备苦难;因为它所要求的不是不幸,之后那关系却是审美的,并且他在本质上是非辩证地在自身之中。”(卷十。122-123)在各种苦难之中,克利马库斯为那“宗教的苦难”给出了更进一步的定性,这苦难在“死绝出那『直接性』”时出现,并且,它的根本是,“『个体』在直接性中是绝对地在『那相对的目的』之中,它的意义是关系的反转,死绝出那直接性,或者存在性地表达出『个体一无所能,对于上帝而言只是乌有,因为在这里『上帝-关系』再一次是以『那否定的』而可辨,并且自我毁灭对于『上帝-关系』是本质的形式……”(卷十。144)。这不再是人的审美阶段中的各种苦难。既然那任务是无限的,那宗教的苦难在『那单个的人』那里就有着其持久性。宗教性对于那永恒的真理的关系的本质表达是那单个的人的存在性的苦难。这里所谈不是什么发生在『那宗教的单个的人』身上的外在苦难(比如说迫害和酷刑),而是某种内在地发生在那单个的人身上的东西,——主体与自身的内在冲突。再次是一段苦难史,就像《“有辜的?”-“无辜的?”》,而在这里,我们所谈的是对『辜』的宗教性接收,作为那单个的人对『他与那永恒的至福的关系』的表达。“那隐藏的真挚性”是『那人性的』之中的最后立场,从这一立场已经不可能再会有更多的『那人性的』的发展了;就是说『那人性的』发展到这一点已经是它的极限或者顶峰了。在宗教性之中则将继续构建出一种从『辜』的意识到『罪』的意识的发展运动,——那『罪的意识』使得那单个的人依据于『那荒诞的』而存在,并且,在这里自我就进入了与一种『永恒的至福』的关系。
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[1] 在这里我跳过“关于基督教真相的客观问题”(《终结中的非科学后记》中的第一部分)和“关于莱辛”(第二部分的第一章),这样,我把焦点集中在主观问题上。
[2] 在基尔克郭尔不同笔名著作中,苏格拉底被置于不同的视角之下来考究:在《论概念反讽》中是反讽者、在法官威尔海姆的“个人修为之中介于‘那审美的’和‘那伦理的’之间的平衡”是美德榜样的希腊人形象,等等。在对“在『去存在』中的真挚化充实时间”(卷九。172)的注脚中,约翰那斯·克利马库斯又给出了一个关于“『那苏格拉底的』(这恰恰就该是『那哲学的』、『那异教哲学的』)和真正比『那苏格拉底的』走得更远的那『被实验的思想定性』之间的差异”的说明。
[3] 这就是天主教会和(新教)基督教会所做的事情。
[4] 在名为“论教堂”的文字中,克利马库斯恰恰展示出:“这问题应当是被主观地设定,而想要客观地去对之确定则恰恰是一个误解,在这误解之下就避免了风险,——在这风险中激情做出选择、在这风险中激情继续强调着自己的选择。(卷九。40)
[5] 按照Thulstrup的看法,在基尔克郭尔这里概念『主观性』有着两种意义,其一是“被用来把握基督教精神的那种人格的激情”;其二是那作为『主体』的个体人,因而是非真相。(见卷九。256)
[6] 在“附录:丹麦文学中的当代追求一瞥”中有着对基尔克郭尔之前的著作和在之前道路中的那些辩证环节的很完全的回顾。
[7] 对这关系的描述在标题是《主观性的单个环节在那存在着的主观性中的同时性;同时性作为那思辨过程的对立面》下的段落中。(卷十。46)
[8] 克利马库斯对『宗教意义上的存在性激情』和『美学意义上的激情』作了如此区分:“苦难的现实于是就意味了它的本质性的持久,对于那宗教的生活是本质的;而在美学上看,苦难是处于一种与存在的偶然关系,完全可能又重新停止;相反从宗教上看,如果苦难结束,那宗教的生命也就结束了。”(卷十。133)
[9] 就是说,法官威尔海姆在“个人修为之中介于‘那审美的’和‘那伦理的’之间的平衡”中所谈的那种伦理选择。
[10] 在《终结中的非科学后记》中有一个脚注:“如果我们谈论一种被取消了的直接性,那么这直接性就必定是审美-伦理的,而信仰本身则必定是那新的直接性,它在存在之中永远也无法被取消,既然它是『那最高的』;并且,如果取消它,那么我们就成为虚空乌有。”(卷十。49脚注)
4.反-克利马库斯:《致死的病症》
用于《致死的病症》和《实践修行基督教》的笔名人物反-克利马库斯在那宗教的方向上走得要比约翰那斯·克利马库斯要更深入得多。我们知道,约翰那斯·克利马库斯对于那『宗教的』的 观念是假定性的设想,而反-克利马库斯则描述对于“在非凡的程度上是基督徒或者甚至去呼吁诉诸启示”(卷十八[1])的那种理想。反-克利马库斯为那最高的宗教性再现出其理想,而这种理想是基尔克郭尔自己可能并不认为是在自己的有生之年能够实现的。
※作为『综合』的自我
人作为精神是综合,而在这种综合中的错误关系是“致死的病症”。笔名人物反-克利马库斯作为约翰那斯·克利马库斯的反题而出现,并且反-克利马库斯的立场超越了那『幽默』领域的边界。约翰那斯·克利马库斯投身于对『存在』中问题的考究,但是却并不把自己安置在『那宗教的』的理想的要求之下,而反-克利马库斯则是要去实践履行这些宗教要求以求实现那作为综合的自我。《致死的病症》可以看成是一个对于《概念恐惧》的继续中的深入工作,而《概念恐惧》则可以作为这《致死的病症》主题思考的背景。
在黑格尔那里和在基尔克郭尔这里,有着两种完全不同的对精神的定性。黑格尔对精神的定性不仅仅是那个体的人的精神,而在事实上是那在其自身发展之中的『世界之精神』。特别是在《精神现象学》中,黑格尔展示出一种出自内在必然性的『精神之发展』。在基尔克郭尔这里,『精神』则是那作为『单个的人』的人。“人是精神。但是什么是精神?精神是那『自我』。”(三联。255)对于基尔克郭尔,精神是那“『无限性』和『有限性』的综合、那『现世的』和那『永恒的』的综合、『自由』和『必然性』的综合……”(三联。266)。在之中有着自由,并且要求着行动。那自我不是一个被设想出来的『世界之精神』的整体。“但什么是那『自我』?那『自我』是一个关系,――这种关系使自己与自己发生关系;或者,那『自我』处在那关系中――这种关系就是『那关系使自己与自己发生关系』;那『自我』不是那关系,而是『那关系使自己与自己发生关系』。”(同上)这个“使自己与……发生关系”不是一种客观认识的思辨,而是主观意志的行动。
作为一种『关系』,人首先是一种综合,并且因此他还不是一种作为『精神』的自我。“在那两者之间的关系中,那『关系』是那『第三者』作为一种否定的统一体,而那两者使自己和那『关系』发生关系,并且处在对于那『关系』的『关系』中;这样地在『灵魂』这个定性之下,『灵魂』和『肉体』之间的『关系』是一个关系。”(同上)。『灵魂』和『肉体』之间首先是有着一种相互间的仅仅的结合,而那『精神』作为『正-反-合』之中的第三者应当走出并且作为这种结合的对立面;在这第三者出现之前,『灵魂』和『肉体』之间有着一种相对的对立。在这里,那恐惧(在《概念恐惧》中维吉利乌斯·豪夫尼恩希斯对这恐惧有过考察)就会出现。而这里反-克利马库斯在这里所要考察的“病症”是绝望,它比『恐惧』要远远地更高度地得到了发展的;它是那『现实的』和那『永恒的』的一种协作和交互感应,――在这种相互作用之中,『精神』处在那质定的对立面上。『那有限的』是『那否定的』,『那永恒的』是『那正定的』,这样,那『灵魂和肉体间仅仅的综合』就只能是一种否定的统一体,并且只有当那『永恒的』参与进来时,『精神』才作为那“正定的第三者”而出现。“如果那『关系』使自己与自己发生关系,那么这个『关系』就是那正定的第三者,而这就是那『自我』。”(同上)。
这种辩证的推论方式很明显是和德国唯心主义的辩证法模式有着亲缘关系:正题、反题和综合题;而当那综合题遇到它自己的反题时,它就变成了一个在更高层次上的正题,而在这更高的层次上寻求达成综合题。前两者以及它们的那种否定的统一表达了那『有限的』,但是当那『关系』使自己去和自己发生关系时,那永恒性的环节就参与进来,并且那自我就置身于那永恒性的要求之下。
一个人是他自己如同他所处状态中的自己,但是应当去成为一个作为『精神』的自我。如果一个人――这个人还不是一个作为『精神』的综合――要去成为这样的一个综合,那么这个人对于他自己是一个现有状态中的自我;而如果这个人不是一个作为那『正定的第三者』的这种『使自己去和自己发生关系』,那么他的现有状态中的自我就是一个错误关系,而绝望就是一个错误关系。这『是自己』正是那人在那绝望之中所不是的东西。那『不是自己』预设了一个匮乏着的(不在场的)同一性。在那『人从伦理规范上看是所要去成为的』自我和那『这相应个体人所已经是的』自我,――在这两者之间有着区别。这种“那关系使自己与自己发生关系”情形是关于各种理想的可能性,――而那个体的人能够使用这些可能性来衡量其自身。『去成为自己』是一种从理想到现实的过渡,――并且也是从可能性到现实性的过渡。在这里,一种预设的定性是那理想的,――这『理想的』应当被去实现为现实。那自我的任务是成为它自己,就是说,去使得那抽象的理想自我去成为一种具体,一种对于那『理想的』的实现。同时那『这相应个体人所已经是的自我』――我在这里将之简写为那『给定的自我』――也必须总一直参与着这『成为』。所谓“自我是一种对于自身的关系”,这说法恰恰意味了一种介于那『理想的自我』和那『给定的自我』之间的关系。在这里,那『正在成为着的自我』(或者说“那正在实现着那理想的自我”)被那『给定的自我』经历体验着。一种关系,――它是更多地是和那『将来的』(而不是和那『过去的』)有关的,――特别是,如果我们拿它去和黑格尔所说的『一分为二(Entzweiung)』中的关系相比较的话。在黑格尔的黑格尔所说的『一分为二』中,那意识主体使得自己成为自己的对象;那作为『意识的对象』的意识对于那『自我意识』来说是一种『过去的』,――因为它是被经验的,因为那被经验了的东西是那『过去的』,所以它就以它自己的方式而是一种『过去的』。和黑格尔的这种『被经历体验』、『被知』或者『被思』不同,――在黑格尔谈论那应当去『被经历体验』、『被知』或者『被思』的东西时,反-克利马库斯所谈的则是那『被想要』的东西(那被想要的东西是那『将来的』)。那『被想要』意味了一个人『想要』,『想要』意味了选择、意味了意志。一个『选择决定』是一种『那选择者对其自身的关系』。在《致死的病症》中,反-克利马库斯以一种概念性的方式对『意识』和『意志』之间的关系、『思』和『在』的关系再一次进行了考究,而这种考究是在对『绝望』的分析中进行的。[2]
如果那『自我』不成为它自己,它就不是它自己,而这『不是自己』是绝望。这『成为自己』预设自由,自由蕴含了这样一种事实:那自我能够失去自己。这『不是自己』(亦即――绝望)也是那『去成为自己』的预设条件。那理想的定性――『去成为自己』通过那『否定』(就是说――绝望)的可能性,并且在事实上本身就像一种可能性。绝望是在那些『人们所具的理想观念』和那『人所是的』之间的错误关系,――一种『理想目的』和『现状』的错误关系。这里的麻烦不在于缺少那『理想的』――那自我所『应当去是』的那种『理想的衡量尺度』,这里的关键却是:那自我必须被改变为不同于它所是的其他东西。“人是精神”并且“精神是那自我”。这在事实上是那应当去实现的『理想的观念图像』。
在那绝望分析中,精神的定性(就是说,那些『自我』的理想的观念)起着作用,或者说,那精神的定性被当作一种根本的衡量准则。
精神的任务是『去成为自己』。人想要成为自己,然而人这时已经是一个自我(就是说一个尚未成为那『精神』的自我)。如果我们谈论『无精神性』,那么这就已经意味了那『精神』的定性不仅仅是人的理想性的可能性,而是更多:它已经有着一种『现实性』,这现实性外来地起着作用,因而它能够对各种绝望的形式展开一种批判性的分析。在反-克利马库斯辩证法中,那被描述的现实是被定性为否定的。
在《非科学后记》中,我们遇到了那“去成为主观的”的问题。『是主体』是一个人自己的事情。在那些对于那主观性的具体表达中我们向『真挚性』、『激情』、『学用居有』和『严肃』更接近。『成为自己』这一任务包括了两种定性:“处在『成为(vorden)』之中”和“是一个『自我关系(selvforhold)』”。『去成为』就是『去存在』。那主体是存在着的,它通过『去存在』而是『成为』中的自己。这『去存在』是一个问题――那『存在着的自我』必须使得自己去与这个问题发生关系(对这个问题持有一种态度),并且,那自我关系就是这样地成为那『存在着的人』的自我关系。去使得那『去存在』成为那“无限的兴趣”,――这是一种伦理的要求。那『存在』本身是追求。一个存在着的人是一个追求着的人。一个人是一个『单个地存在着的生物』;对于『那存在着的』来说,本质的东西是那『存在』中的真挚性。 “处在『成为』之中”和“是一个『自我关系』” 这两种定性又被构建入那第三种定性:那存在者是一个综合。作为『存在着的』,一个人是由『有限性』和『无限性』的合成。存在是一种带着连续性的运动。那存在着的自我把那不同质的东西保持在运动中,并且在保持『有限性』和『无限性』合成的行为中具备其现实性。但是要这样“将两种绝对异质的东西保持在一起”是困难的,所以它是一个任务:那『是有限的』是那自我,而那『是无限的』也是那同一个自我,而『有限性』和『无限性』则又是完完全全地不同质的。人是那『有限的』和『无限的』的中间物;他通过『去与他自己不同质』而在他自己之外找到他自己,――这『不同质』就是说:在那有限的和无限的之间的那种绝对不同;自我是那『有限的』和『无限的』的合成,――这就是介于那『不同质的』。在这里,那自我的同一性事实上处在危险之中,或者至少是脆弱的。
那自我是那综合,并且那『自我』是使得『那综合成为综合』的力量。那自我被给定了『去成为自己』这个任务,――和自己一同生长,就是说,去成为具体的。但是这『成为具体的』则既不是“去成为有限的”又不是去“成为无限的”,因为它事实上是一种综合。“这样,那发展就是由『在那自我的无限化之中无限地离开自己』和『在那自我的有限化之中无限地回向自己』构成。”(三联。279-280)只要那自我没有成为自己,那么它就是绝望的;但是既然那自我κατα δύναμιν(根据潜能性)并不是现实地存在着,而是那『应当成为存在的东西』,因而它一直地是在『成为着』。精神是那要在自我之中把那些不同质的东西保持在综合之中的『第三者』(而这恰恰是那自我所应当做的)。如果自我中的那些不同质的环节无法被保持在一起,那么那自我作为一个关系就是『错误关系』。在我们把自我作为一种『使自己与自己发生关系』的关系来谈论时,那自我就被置于『去成为一个完整的自我』这个任务之中。这『去使得那综合成为综合』,解读为:使自己去与自己――作为自己所是的自己――发生关系。那个体的人使自己去与那不同质的东西――但是他恰恰是由这不同质的东西构成――发生关系;在这里,那自我关系是:首先,――它去使得自己去与那『不同质的』之中的两个环节发生关系;其次,――在这种对于两个环节的关系中,它去使得自己去与它自己发生关系。这两个环节能够同时被认作“无限的-有限的”和“灵魂-肉体”。[3]如果只是有着两个环节,那么我们就无法谈论一种综合,而那『综合』要求一个第三者来结合前两者,并且,如果没有这第三者,“那么从根本上就没有『综合』;因为,一种『综合』是一种矛盾,如果不在一个『第三』之中,它就无法圆满;因为,『那综合是一种矛盾』这种说法恰恰陈述了『它不存在』。” (三联。130)而事实上所有其他被提及的对立之合成,比如说那现世的和那永恒的,等等,只不过是我们所讨论的这种综合的另一个表达。[4]
※致死的病症是『绝望』
没有精神的在场,在综合之中就出现了错误关系。这错误关系是绝望,并且它是“在精神、在自我中的一种病症”。反-克利马库斯把这病症分为三种:“绝望地不自觉到具有一个自我(非本质的绝望);绝望地不想要是自己;绝望地想要是自己。”(三联。255)
在这里首先是关于一个自我,这自我是一种关系,并且在这关系中有着一个错误关系。这一“『绝望』的错误关系”是“一个处在一个『使自己与自己发生关系』的关系中的『错误关系』,并且是由一个『其他』[5]所设定的;所以,在这个『为自己而在的[6]关系』中,那『错误关系』――针对那设定了它的力量[7]――也同时无限地反思其自身”(三联。258-259)。绝望是『不是自己』,它和恐惧不同。恐惧是在一种质的跳跃中出现的,而绝望则是从一开始就在一个人身上的东西,虽然这个人并非总是自觉到自己的绝望。在“绝望是致死的病症”这一标题之下,反-克利马库斯在一段小小的前言里描述了绝望及其不同形式。绝望不仅仅只是某种发生在个体人身上的东西,它的错误关系是绝望者自己造成的。在绝望的个体人对某物绝望的时候,在根本上他是在对他自己绝望。这不是无缘无故地发生,而是在个体人绝望时自己造成的。由于绝望是直接或者间接地对自己绝望,那么,绝望就是『失去了自己』。“绝望地不自觉到具有一个自我”从根本上说就是一种非本质的绝望,它可以被归简到一种本质的绝望。而在这本质的绝望有两种形式中,其中一种“绝望地不想要是自己”又可以被深化到“绝望地想要是自己”这种形式中。“『为自己而绝望』、『绝望地想要摆脱自己』是对于一切绝望的形式阐述,所以绝望的那第二种形式――『绝望地想要是自己』能够被推究到那第一种形式――『绝望地不想要是自己』,正如我们前文中把那『绝望地不想要是自己』的形式解析在了那『绝望地想要是自己』的形式中……(三联。268)”
在一个绝望的个人绝望地想要是他自己的时候,他不想要摆脱自己。如果一个个体人在其绝望之中被他自己击中,那么他就回过头来受到那『他所已经是的』和『他不想要是他所已经是的』影响。在这里,绝望中的自我关系也就是一种自我经验。既然这绝望是那个体人“自找的”,所以他在绝望中就无法摆脱自己[8]。这样,想要摆脱自己就是通过自己而想要什么东西。他被自己捕获,而他想要出离自己,却又无法摆脱,而只能是不自由地被锁定在自身之中。个体在这种形式丢失自我,就是无法摆脱自我。在这样一种错误关系中,自我被抓回自身;而那作为任务的正确关系则是『不去摆脱自己』,而去认可自己。那使得一个人抓住自身的东西就是『那永恒的』,而人恰恰就抓住自己。『那永恒的』是人身上的『那永恒的』。在《致死的病症》中,反-克利马库斯强调了这一『永恒』使得绝望状态公开化并且使个体人建立其自我:“而这是那永恒性所必须做的,因为这『具有一个自我』、『是一个自我』是那对『人』的最伟大的、最无限的认可,并且,这种认可同时也是那永恒性对于那『人』的要求。”(三联。269)
在对绝望的形态的描述中,反-克利马库斯在定性『综合』(就是说,自我)的环节和定性『意识』中考察绝望。考虑到那『综合』中的环节,这里可以有考察绝望的两种视角:『有限性-无限性』和『可能性-必然性』。有限性的和无限性的绝望不是『有限的』和『无限的』之间的错误关系,而是错误关系的两种形式:在『使自己去和那有限的发生关系』中的错误关系,――这『有限的』是『一个人所是的』;在『使自己去和那无限的发生关系』中的错误关系,――这『无限的』是『那自我所是的』。在『可能性』和『必然性』这两个环节中,自我是作为一种任务。在绝望中,一个环节是作为那所缺乏的环节的对立面。因为作为综合,在综合之中必须有着一种谐和的关联,但是在绝望中恰恰缺少这种关联。对于绝望的单个形式的定性是:对立环节的匮乏。
那无限性的绝望是幻想性的。“总的说来,那『幻想性的』是这样一种东西――这东西如此地把一个人引进那『无限的』:它只是引他离开自己并且因此而使得他保持『不回到他自身』的状态。”(三联。281)自我在幻想中使自己无限化,但也应当是包容一种向自己无限的回归。以那幻想的方式存在就是在缺席或者抽象中的存在。自我在那抽象的无限化中或者在一种抽象的隔绝中进行一种幻想性的存在。无限性的绝望是在一种抽象的无限化中以幻想的方式生存,并且存在越来越远离那缺席的自我。反过来,那有限性的绝望是对无限性的匮乏,在有限的事物中迷失其自我。缺少无限性就是失落了『去成为自己』这一任务本身;这“另一类绝望则似乎是让‘那些别人’骗走了它的自我”(三联。286)。这不仅仅是自我在『那无限的』之中乱撞,而且也是很严重的自我丧失:一个人仿佛什么也不曾发生一样地丧失了其自我。但是这两种绝望都可以理解为是抽象的可能性,而在具体现实世界里中,具体的绝望则往往是这两种形式的混杂[9]。
在『可能性-必然性』定性下的绝望部分地重复那在『有限性-无限性』定性下绝望中的情形。个体人要去成为的是他的自我,因此这里要求个体人去转回其自身。幻想在这里是主体性的环节之一,并且作为一种媒介,在之中那无限的可能性得以展现。但是可能性并不为自我定出回返的路;自我在可能性之中走离其自身而像一种抽象的可能性一样地变得幻想化。在可能性的绝望中缺乏『那必然的』的认可,——在个体回归到其自身的时候,他将回到『那必然的』。必然性的绝望则像是一种放弃,在这放弃中个体人丢失其自我;没有可能性,必然性就被扭曲。尼尔斯·托马森在《不幸和幸福》中说:“反-克利马库斯对于可能性和必然性的绝望的谈论可以作为一种引导性的插曲。前者是一种在可能性、在幻想中的迷失,毛病出在对于必然性的缺乏。〖……〗后者则相应地是迷失于必然性、那已有的东西。〖……〗对于反-克利马库斯,可能性首先是这样一种东西。――那个体人通过它能够使自己去与那『必然的』发生关系。可能性是由反思和幻想所引发出来的。(第93页)”没有必然性,可能性就成为抽象的,并且因此而无法作为个体人的自我的可能性;而没有可能性则必然性就无法成为个体人无限地回归的自我定性。
在这里我们谈及了一种作为区分标志的自我意识:在『自觉意识到的绝望』和『没有自觉意识到的绝望』之间有着质的区别。第一种,亦即“绝望地不自觉到具有一个自我”,在一开始就被命名为『非本真的绝望』。这里就出现这样的问题:到底人可不可能变得绝望而自己不知道。要考察绝望,我们就必须在『精神』这一定性之下看人,否则就无法谈绝望;而绝望既然个体人不意识到自己,他也就不意识到『自己是绝望的』,他的意识也就无法正确描述和辨认绝望;但绝望恰恰就是“那『人』自己没有意识到是被定性为『精神』”(三联。274),就是说,不意识到自己是作为精神、作为一种自我,不意识到自己是有着一个自我。在某种意义上,正是那个体人自己在使得自己不去对自我有所意识,并且在这种对于『是自己』的绝望的无知性中与自己发生关系。在这种无知性中隐藏着一种『向无知之意志』[10]。说到底是那绝望的人自己使得自己无知于自己的状态。这种不意识到自己是绝望正是一种可怕的绝望。这种绝望不是什么“最小值的绝望”[11],而相反是『努力不把自己理解为精神』的一种可能性。(在这里接上了对那『无精神性』的考究。在某种程度上,这种对绝望的无知可以同一于那『无精神性』:绝望者被确保了不去留意其绝望,――那个体人以其在无知性中的坚定不移来使自己感到安全。)
后两种形式的绝望是本质上的绝望。反-克利马库斯把『绝望地不想要是自己』定为软弱性的绝望,而把『绝望地想要是自己』定为对抗的绝望。在软弱性的绝望中有着『软弱性的绝望』和『对其自身软弱性的绝望』的区别。相对于软弱性的绝望,那个体人对其自身软弱性的绝望是反思的;并且后者是对前者的反思。在这里有着一种从“对于那『尘俗的』或者对于某种『尘俗的』的绝望”到“关于那『永恒的』或者对于其自己的绝望”的运动。前者是对于后者的一种辩证地先行的表达。在关于那『永恒的』的绝望中,那个体人意识到自己的绝望是一种软弱性;这种洞见为出离绝望而进入信仰提供了可能性。而在『对抗』情形,一个人则可能通过『不想要去向自己认可自己的软弱性』而停留在绝望中;这样就导致了内闭性。在某种意义上,一个人过于骄傲无法去向自己认可自己的软弱性,而这根本是在于对抗的绝望。这『对抗』可以是隐藏在软弱性的绝望之中,而由于那内闭性的绝望在根本上是对抗的绝望,于是它出现了。对于『为什么一个人不想要是他自己』的自觉意识使得这个人绝望地想要是他自己。他想要那『在他的控制之下』的自己,但却不想要是那作为『他已经是的这个自己』的自己。而“那魔性的绝望是在那『绝望地想要是自己』的绝望中的那最强化了的一种。(三联。343)”
※罪是基督教宗教性的标志
《致死的病症》的第二部分标题为“绝望是罪”。“那『罪』是:在上帝面前,或者带着关于上帝的观念绝望地不想要是自己、或者绝望地想要是自己。这样,『罪』是那强化的软弱性或者那强化的对抗:『罪』是绝望的强化。(三联。347)”反-克利马库斯在这里给出了基督教和异教的决定性差异,而这差异就是罪,或者对罪的不同理解[12]。
什么是罪?对这个问题的答案必须通过一种启示才能够领悟;因此基督教带着内在的连贯认定了:非基督教的人对于罪是一无所知的。这是基督教和异教间的质的区别。首先要有了罪的观念之后,我们才有可能在根本的意义上谈论对矛盾的调和(亦即,赎救和解)。在异教之中,起决定作用的是那『人的』,而罪则是在上帝面前的罪。如果一定要谈那异教的罪,那么它的罪就是对于上帝以及对于『在上帝面前存在』的绝望的无知,――也就是一种对于『什么是罪』的无知。那自以为是的个体人在其自以为是的顽固之中绝望,这种顽固使得他不自由。他不是通过那使得罪成为罪的东西来认识罪,恰恰因为他的衡量尺度是『人的』。苏格拉底对于罪的异教定义是“罪是无知”。然而,由于在关于自我的『对自己的关系』中我们也要谈及意志,因而这一苏格拉底的定义就无法维持成立下去[13]。这里的根本关系是在于一种认识和意志之间的相互作用。在苏格拉底为『罪』定性的时候,在他的定性之中缺少“意志和对抗”。在意识和意志之间有着一种特定的伦理关系,在之中个体人表达出其对生活的了知和领会。而那苏格拉底的缺乏是一种从认识到行为的辩证的决定性过渡;而那基督教的定性则恰恰就是从这一过渡开始的,由此“它通过『沿着这条路走』而达到『显示出那罪是在意志之中』而继续达到『对抗』这个概念;然后,为了将那根端真正地固定下来,那关于『传承之罪』的教理得以增设”(三联。371)。不同于那思辨哲学或者思辨神学(在思辨中,黑格尔主义在其『一切』之中没有根基地漂流),基督教则借助于『悖论』而将自己固定下来。基督教所理解的罪隐藏在意志之中,这样,『罪』的完全定义在这里就是这个:“『罪』是――在通过一种来自上帝的启示而明示出『什么是罪』之后――在上帝面前绝望地不想要是自己、或者绝望地想要是自己。”(三联。375)基督教以关于罪的学说开始,调和在于罪的宽恕之中。同时在之中也有着愤慨的可能性,而相对于调和(赎救和解)学说,这里的结论是一种悖论:“首先那基督教向前行进并且把那罪作为『正定』以这样一种方式稳固地设定下来――这样那『人的』理解力永远也无法理解它,而然后这同样的基督教的学说又着手将这一『正定』以同样的方式消除掉――那『人的』理解力同样还是永远也无法理解它。”(三联。381)
5.反-克利马库斯:《实践修行基督教》
在“出版者的前言”中,基尔克郭尔自己写道,在《实践修行基督教》中“对『去作基督徒』的要求被那笔名作家逼迫到了理想性的最高点”。在Peter P. Rohde对标题所作的注释中说《实践修行基督教》成为了对《哲学碎片》中的那些哲学主题的“一个更为存在性的再现”。那关于和基督的『同时性』在这部著作中是一个主导性的主题。在这里,反-克利马库斯给出了两种形式的同时性。一种是“那同时代的人作为非真实性从『那神』那里接受条件并且现在以信仰的眼睛看那荣耀”(卷六。65),就是说那单个的人作为信仰者是那同时代的,在信仰的自我观照(selvsyn)中,“在这一Autopsi(自视)中每一个非同时代的人(直接地领会)就又是那同时代的人”(同上);另一种就是作为人和上帝同时的那种直接的同时性。第二种在《哲学碎片》没有得到深入考究,但在《实践修行基督教》中,它重新得到了论述。〖在这里我也能够看见一种唯心主义的三步论的形态。克利马库斯可以被看成是那positio(正定)环节,在之中『那宗教的』被正定地在一种诗人化的-辩证的意义上宣示出来;反-克利马库斯在《致死的病症》中作为negatio(否定)环节,在之中生存中的绝望被以一种宗教性的存在映照出来;这两个环节综合在一种对信仰的更高要求,而这一综合就是《实践修行基督教》。〗
在《实践修行基督教》中,『同时性』的状态如此:那神——基督作为一个特定的『单个的人』漫步于『那尘世的』之中。耶稣·基督作为信仰的对象,同时又是一个『人』。在“信仰的自我观照”的同时性中,他是上帝和拯救者;在『基督是人』的这一同时性中所展示出的是,基督是作为榜样。“……今天和昨天他是那同一个,那同一个如1800年之前,那耶稣·基督,他降身下来并取仆人的形象,那耶稣·基督,他说了这邀请的言辞。”(卷十六。34)他降身下来作为一个人,并且“取仆人的形象” [14]。
这里谈论了一种愤慨,不同于《致死的病症》中的愤慨概念。在这里,愤慨被看成是通向信仰之深化的可能性,而不再是人从那通向那神的路上逃开的表达。在《实践修行基督教》中,『基督的降身』从两个方面导致愤慨。其一是,上帝的定性是作为『上帝-人』;其二是上帝将自己呈示为“那卑微的、贫穷的、受难的、最终是无能无奈的人”(卷十六。104)。『上帝-人』这一定性是出乎了人的理解力之外的,并且也不存在什么确定性能够确定:他,这个被生作是『单个的人』的,就是上帝。因此这样的一种愤慨对于人来说是不可避免的。“上帝就是那单个的人”,这是一种绝对的『不可辨认性』[15]。只要我们谈论一种历史的确定性,那么愤慨就不可避免。唯一能够克服愤慨的东西就是信仰。“要能够作信仰的对象就必须作愤慨的标志”,这是“苦难的秘密”(卷十六。99),在『基督的拯救』一旁就是『愤慨和迷失』的可能。如果一个人已经就绪,要去接受基督作为他同时代中的榜样,那么他就也必须去分担和学习『上帝-人』的苦难。在另一方面,概念『同时性』又说明了,它意味了『去变得和基督同时』:如果一个人进入了一种与『那绝对的』的关系,那么,这个人就是在现在处于这关系[16]。在这里我们看见反-克利马库斯的作为『那基督教-宗教的人』的立场,那些理想的要求就是从这一立场上被呼唤出来。
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[1] 事实上反-克利马库斯在那宗教的方向上走得比基尔克郭尔自己要远的多。我的引文是来自《就我的写作活动的一些观点》(在卷18之中),而我也在对这一句的注脚中看见说“无疑这是指向mag Adler,参看S.K.s Papier VII 2 s.17 ff”。
[2] 从《非科学后记》到《致死的病症》,那问题被提出的方式越来越清晰。
[3] 这两种“认作”是不同的。我们还可以回到《概念恐惧》中看:“人是『灵魂』和『肉体』的、由『精神』构建和承担的一种『综合』。”(三联。123)和“那么,『人』是『灵魂』和『肉体』的综合,并且同时也是那『现世的』和那『永恒的』的综合。”(三联。129)。
[4] “那『现世的』和那『永恒的』的综合不是一种第二综合,而是那第一种综合的表达,――根据这第一综合,『人』是『灵魂』和『肉体』的综合,由『精神』承担。” (三联。135)
[5] 『其他/第二者』。
[6] 『为自己而在的』,for sig værende。“为自己而在”,或说“自为”:就是说“作为自己的对象”。如果某物是一个纯粹的没有任何关系的东西,那么它就是“自在”的,它的存在是自在地存在,但是如果现在它是处在这样一种“使自己与自己发生关系”的关系中,那么它就是“被发生与自己的关系”的存在,所以是“为自己”――“自为”的存在。个体人作为『灵魂-肉体』的个体,是一种『自在』,而当这种『灵魂-肉体』进入了『使自己与自己发生关系』的关系后,它就是『自为』的。
[7] 『那设定了它的力量』:这里所谈的这种『错误关系』是处在一个『使自己与自己发生关系』的关系中,并且是由一个『其他/第二者』所设定的。所以,这个『设定了它的力量』,就是前文中的那个『其他/第二者』。
[8] “……那『绝望』不是由来于那『错误关系』,而是由来于那『关系』――使自己与自己发生关系的『那关系』。并且,对于自己的那『关系』是一个『人』无法摆脱的,正如他无法摆脱他的自我,另外,这两者恰恰是完全一回事,既然我们知道,那『自我』就是『对于自己的那关系』。”(三联。263)
[9] 在这里我们可以将这有限性和无限性间的关系与黑格尔作比较:对于黑格尔『那无限的』是那覆盖性的,——它也覆盖『那有限的』(作为『其他』)和有限和无限间的关系。
[10] “在所有的蒙昧和无知之中有着一种认识和意志之间的辩证的相互影响,并且通过『仅仅地强调那认识』和通过『仅仅地强调那意志』,人们会在对一个人的了解中出错。”(三联。308)
[11] 反-克利马库斯谈到了一种绝望的最大和最小值:“那意识的程度在上升之中,或者在它上升的同时和那『绝望』中持恒地上升的强度成比例;意识越多,绝望也就越强烈。我们在任何地方都能看见这种情况,最清晰地是在那绝望的最大值和最小值中。那魔鬼的『绝望』是那最强烈的绝望,因为那魔鬼是纯粹的精神,并且因此也是绝对意识和透明性;在那魔鬼身上没有任何得够用来作为缓和化借口的『晦涩性』,所以他的绝望是那绝对的对抗。这是绝望的最大值。绝望的最小值是一种状态,――如此的一种状态:从人之常情出发人们可能会忍不住要说,在一种天真无辜之中对于『这样一种状态是绝望』根本一无所知。在那『无意识性』以这样的方式处在最大值中时,则那绝望最少;我们知道,这样一个问题――是否人们有权去将这样一种状态称作『绝望』,几乎就仿佛是一个辩证的问题。”(三联。298)
[12] 这也是宗教性A和宗教性B的分界。
[13] 但是在苏格拉底的定义中有着一种混乱,因为在这无知性中有着一种不确定性:“那么这到底是一种本原的无知性、就是说这状态是这样的一个人的――他不曾知并且迄今无法对真相有所知,还是这是一个导致出的、一个后来的无知性?如果是后者,那么那罪从根本上必定是藏身于那无知性之外的某种东西之中,必定是藏身在人的活动之中――通过这种活动他把功夫花在了对其认识的朦胧化上面。”(三联。264)
[14] 反-克利马库斯在『基督从作为上帝降身下来作为人』和『他进入一个“仆人的形象”』之间作了分隔。前者,『基督从作为上帝降身下来作为人』是最本质的。
[15] “这『是那单个的人』或者『是一个单个的人』(无所谓,在某种意义上不管这是卓越的人还是卑微的人)最大可能地、无限质定地不相关于『是上帝』,并且因此就是最深刻意义上的『身份不明(Incognito)』。”(卷十六。125)
[16] “因为在对『那永恒的』的关系中只有一个时间:『那现在的』;对于那不与『那永恒的』同时的人,对于他这关系是根本不存在的。而既然基督是那绝对的,很容易看出,相对于他只有一种处境:『同时性』的处境。三百、七百、一千五百、一千七百、一千八百年是既增加不了什么也减少不了什么,它们无法改变他,也无法公开出他是谁,因为『他是谁』只对信仰是公开的。”(卷十六。70)
(摘自京不特《自我的辩证法》第三章“基尔克郭尔的笔名著作”)
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